Понедельник, 30 Ноябрь 2015 16:30

Символ и реальность в православном богослужении

Одно из занятий Воскресной школы было посвящено теме соотношения символа и реальности в православном богослужении», касающейся рассмотрения роли принципа символического реализма в литургическом богослужении.

 

По мере приближения к «реальности» все меньше нужно слов. В вечности же уже только «Свят, свят, свят…» Только слова хвалы и благодарения, моление, белизна полноты и радости. Поэтому и слова только те подлинны и нужны, которые не о реальности («обсуждение»), а сама – реальность: ее символ, присутствие, явление, таинство. Слово Божие. Молитва. Искусство. Когда-то таким словом было и богословие: не только слова о Боге, но божественные слова – «явление»… Что такое молитва? Это память о Боге, это ощущение Его присутствия. Это радость от этого присутствия. Всегда, всюду, во всем.

Протоиерей Александр Шмеман. Дневники. С. 22.

 

При самых первых попытках понять, что происходит на Литургии (и в особенности у тех, кто впервые переступает порог православного храма), возникает вопрос: что есть православное богослужение – только символ, только изображение некоторой таинственной реальности или же сама эта знаменуемая реальность? Для глубинного православного самосознания здесь нет разделения. По выражению о. П. Флоренского, «символичность и реальность не приставлены друг к другу, а составляют одно живое двуединство». А это означает, что между Литургическим символом и Литургической реальностью существует живая бытийственная взаимосвязь. На истолковании некоторых моментов такой взаимосвязи в православно-христианской традиции мы и остановимся в этой беседе. В тексте беседы будут сохранены написания цитируемых источников.

1. Литургическое богослужение и его духовный смысл. Под Литургией (от греч. λειτουργία – ‘служение’, ‘общее дело’) в христианско-православной традиции понимается главнейшее соборное богослужение, во время которого совершается таинство Евхаристии (от греч. ευχαριστία – ‘благодарение’) В современной православной Церкви в состав чинопоследования Литургии входят три части. Это – Проскомидия, Литургия оглашенных, или Литургия Слова, и Литургия верных, на которой, по учению Церкви, благодатию Святого Духа совершается преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы – Святые Дары – и происходит причащение верующих.

1.1. Литургия как мистико-семиотический феномен: «таинство» и «обряд». В видении православия литургическое богослужение, рассматриваемое в плане своего состава, представляет собой сложное духовно-семиотическое целое, или, на другом языке, – сакрально-символическое действо. В составе этого целого различают внешнюю, видимую, чувственно-воспринимаемую сторону – последовательность определенных молитвословий, песнопений и священнодействий, знаменующих собой «суть», или духовный смысл, богослужения, и его внутреннюю, невидимую, мистическую (таинственную) сторону (от греч. μυστήριον – ‘таинство’, ‘тайна’) совершающегося на богослужении. Видимую часть богослужения именуют обычно «обрядом». Внутренняя часть богослужения, т.е. «духовная реальность, незримо стоящая за видимыми знаками и обрядами Литургии», часто остается без специального именования. Прот. П. ский в своей «Философии культа» называет эту внутреннюю часть богослужения «таинством», используя термин, которым в современной церковной практике называют обычно само священнодействие в его целостности.

По одной из известных дефиниций, таинство есть «священнодействие, в котором под видимым знаком верующему сообщается невидимая благодать Божия». По другой дефиниции, под таинствами в православном богословии понимаются «священнодействия, в которых происходит встреча Бога с человеком и наиболее полно, насколько это возможно в земной жизни, осуществляется единение с Ним».

Хотя Литургию и называют иногда «Таинством таинств», для церковного самосознания Литургия принципиально несопоставима ни с какими реалиями православного духовного опыта. Как пишет об этом П.Н. Евдокимов: «Здесь невозможно никакое сравнение: евхаристия – это ни самое важное, ни самое главное среди таинств, но в ней Церковь исполняется и проявляется, и каждое таинство зависит от евхаристии и совершается ее силою, которая собственно и есть сила Церкви. Церковь там, где совершается евхаристия, и членом Церкви является тот, кто принимает в ней участие, т.к. именно в евхаристии Христос “с нами до скончания века”, согласно с Его собственным обетованием».

Церковное таинство в православном самосознании есть «богочеловеческая действительность, где земное просветлело и от Света небесного получает собственное свое содержание». В таинствах, утверждает блаженный Симеон Солунский, через людей действует сам Бог. В свете такого понимания таинства обряд перестает восприниматься как нечто формальное и произвольное. Он начинает осознаваться как необходимая часть церковного богослужения, наделенная особой значимостью. По образному выражению о. П. Флоренского, «обряд есть лествица Иаковля», по которой «восходит и нисходит человеческое разумение от дольнего к горнему и от горнего к дольнему» и по которой движется ум между небом и землею.

«Таинство» как внутренняя сторона богослужения и «обряд» как его внешняя сторона предполагают друг друга, будучи неразрывно связаны между собой. Таинство «опаляло бы личность, если бы не имело около себя своего обряда», – утверждает о. П. Флоренский. Если бы «содержимое Святой Чаши явилось в собственном cвоем виде величия, то нестерпимого блеска не выдержали бы очи никакой твари». И лишь иногда в исключительных случаях избранным лицам дается способность созерцать «страшные глубины священных тайнодействий». По преданию, преподобный Сергий Радонежский «однажды причастился огнем Святого Духа, вошедшим в Святую Чашу, – замечает Флоренский. – В другие разы… тот же преподобный причащался Святыми Тайнами под видами хлеба и вина».

1.2. Духовный смысл Литургии. С позиции православно-христианского самосознания мистическое содержание христианства открывается лишь всей святой Церкви «в ее соборном кафолическом единстве, вне граней времени и пространства». В силу своего безмерного характера содержание это приоткрывается лишь частично. Данный гносеологический принцип относится и к любым попыткам понять духовный смысл совершающегося на Литургии. Вот несколько таких свидетельств-утверждений:

1) «И если ни одна из тайн Божественного Откровения не может быть полностью понята человеческим разумом и полностью выражена человеческим словом, то в еще большей мере непостижима и невыразима тайна тела Христова в Церкви и в Евхаристии»;

2) «Самым умилительным Таинством, которое не будет никогда понято до конца ни в настоящем веке, ни в будущем, является всесвятое Таинство божественной Евхаристии, дарованное людям безграничной и всеобъемлющей любовью Господа нашего… »;

3) «Сколько бы ни наполнялись мы всё новыми и новыми проникновениями в литургическую действительность, мы никогда не достигаем ее “конца”… Картина сия… в сущности – никогда неисчерпаемая, вечно новая и живая».

Таким образом, резюмирует архимандрит Софроний (Сахаров): «Подлинные измерения Литургии – воистину божественны, и мы никогда не исчерпаем ее содержания, особенно живя еще во плоти».

Упомянем некоторые из смысловых измерений Литургии, открываемых соборному разуму и духовному опыту Церкви. Экспликацией духовного смысла литургического богослужения занимается литургическое богословие и литургика. В литургическом богословии выделяют три основных тесно связанных друг с другом смысловых плана Литургии.

Это, во-первых, исторический план Литургии. По православно-христианскому вероучению, первой Литургией была Трапеза Господня, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере. С того времени каждая совершающаяся в Церкви Литургия воспринимается как продолжение и актуализация того единственного и неповторимого события. Говоря об историчности Литургии, подчеркивают также тот момент, что «Евхаристия в своем земном плане подлинно исторична… и как Жертва, единая с исторической же Голгофской Жертвой Спасителя».

Во-вторых, в литургическом богословии выделяют экклезиологический план Литургии. Евхаристия понимается как таинство Церкви, «явление и исполнение Церкви во всей его силе и святости, и полноте». По словам прот. Г. Флоровского, «в евхаристической молитве Церковь созерцает и сознает себя единым и всецелым Телом Христовым».

В-третьих, в литургическом богословии выделяют эсхатологический план Литургии. Евхаристия понимается как Таинство Царства, совершаемое восхождением Церкви к Трапезе Христовой во Царствии Его. Задаваясь вопросом, «какая же духовная реальность явлена и даруется нам в “Таинстве всех таинств”», прот. А. Шмеман полагает, что вопрос этот возвращает нас к «опознанию и исповеданию Евхаристии как Таинства Царства». В каждой Литургии, замечает он, Церковь встречает «грядущего Господа и имеет полноту Царства, приходящего в силе». В каждой Литургии тем, кто «алчет и жаждет, дается уже здесь, на земле и в этом веке, созерцать нетленный свет Фавора, иметь радость совершенную и мир в Духе Святом». Как уточняет Х. Уайбру, Евхаристия «смотрит не только назад, на Тайную вечерю и крест, не только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла, но и ввысь – туда, где крест существует в вечности; где Царство – не чаемое будущее, а переживаемая радость».

Все отмеченные три плана тесно взаимосвязаны. «Тайная Вечерь явила неотмирный, Божественный свет Царства Божьего: вот вечный смысл и вечная реальность этого единственного… события, – поясняет прот. А. Шмеман. – И именно этот смысл Тайной Вечери раскрывается в евхаристическом опыте Церкви, его познает она самим своим восхождением в ту небесную реальность, которую на земле, единожды и навсегда, явил и даровал Христос на Тайной Вечери».

В литургическом богословии выделяют часто также космический и вселенский планы Литургии. По словам митрополита Илариона (Алфеева), литургическое богослужение является «священнодействием космического масштаба», соединяя «мир дольний с миром горним, Ангелов с людьми». Это – «окно в горний мир, открывающее видение небесной славы, где Херувимы и Серафимы прославляют Бога». Литургическое богослужение «призвано быть земным отображением этого небесного священнодействия». Как поясняет прот. Г. Флоровский: «Литургическое созерцание преисполнено космическим пафосом, ибо в Воплощении Слова и в Воскресении Богочеловека исполнилось и завершилось предвечное изволение Бога о мире». В Евхаристии «смыкаются и пересекаются все планы бытия: космический, человеческий, серафимский. В ней мир открывается как подлинный космос, единый и объединенный, собранный и соборный».

Божественная Литургия, таким образом, есть таинство универсальное. Хотя Евхаристия и «совершается в разное время и в разных местах, она остается единой, не зависимой от времени и пространства, – пишет митрополит Иларион (Алфеев). – Она началась на Тайной Вечери, но продолжается сегодня и будет продолжаться до скончания века; началась в сионской горнице, но распространилась на всю вселенную». В литургике постоянно подчеркивается тождественность Трапезы Господней на Тайной Вечери и Литургии, совершаемой «днесь», а также Литургии, совершаемой во Царствии Его. По вере Церкви, каждый раз, когда христиане причащаются на Литургии, они вкушают «тот же самый “Хлеб Нетления”, который уготован верным в конце времен».

Литургическое богослужение охватывает собой «не только библейские события, относящиеся к икономии спасения человека, но и вообще космическую жизнь и даже то, что было до сотворения мира и чего ожидаем, когда … “времени уже не будет” (Откр 10. 6)». Литургическое Таинство, по словам прот. А. Шмемана, «относится как к миру Божьему в его первозданности, так и к исполнению его в Царстве Божьем». Другими словами, резюмирует прот. Г. Флоровский: «В Евхаристии соединяются начало и конец, евангельские воспоминания и апокалиптические пророчества (“Вечеря Агнца” – В.П.), – вся полнота Нового Завета… в литургическом чине уже горят краски будущего века… Воскресение жизни и будет вселенской Евхаристией, трапезой, вкушением жизни».

В самосознании Церкви Литургия христологична: «Вся она – во Христе, вся – Христос с нами и мы во Христе». Как поясняет иеромонах Афанасий (Евтич): «Божественная Литургия является преимущественно христологической и христоцентричной тайной. Потому что Божественная Евхаристия – это Сам Христос в Своем богочеловеческом, мистериологическом, деятельном и реальном присутствии… Он полностью присутствует в тайне Евхаристии – в Литургии». Сущность Литургии состоит в том, что «вся она – от начала до конца – воспоминание, явление, “эпифания”, спасение мира, совершенного Христом».

Но Литургия, в церковном самосознании, не только христологична, но и триадологична. По православно-христианскому вероучению, «совершение Евхаристического Таинства составляет явление Тройческого Домостроительства: Отец благоволит к Жертве Сына и принимает ее, Сын приносит ее и приносится в ней, Дух Святой освящает и совершает ее». В церковном понимании Проскомидия есть «отражение небесной реальности Предвечного Совета Пресвятой Троицы». Литургия «предвечна… в приуготовлении ее Жертвенного Агнца еще прежде сотворения мира» . По словам архимандрита Софрония (Сахарова), когда, подходя к причастию, молятся: «Вечери Твоея Тайные днесь, Сыне Божий, причастника мя прими», то этою молитвой вновь и вновь «просят быть принятыми в лоно предвечного Божества Святой Троицы». Как замечает архимандрит Василий (Гондикакис): «Божественная Литургия заставляет весь мир существовать и действовать по образу Троицы. Она всю природу превращает в тринитарную литургию».

В литургике постоянно подчеркивается также сотериологический характер Литургии, ее непосредственную связь со всем Домостроительством спасения человека и его обожения. По словам архимандрита Иустина (Поповича), «Святая Литургия – это непрестанное осуществление спасения и обожения человеческого существа… величественное домостроительство спасения – домостроительство обожения, обогочеловечения». Человек «через вкушение нетленной и животворящей (обоженной в воскресении) плоти Господа причащается нетления, соединяется с Самим Богом и обожается».

На Литургии осуществляется реальное преображение человека благодатью Святого Духа: «В Евхаристии не только хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христа, но и сам причащающийся прелагается из ветхого человека в нового, освобождаясь от груза грехов и просвещаясь Божественным светом». Человек, по выражению Симеона Нового Богослова, становится «сотелесником Христа». Становится подлинным Homo liturgus – «человеком литургическим», призванным к Богочеловеческому сотворчеству и возношению благодарения своему Творцу. Развивая такое понимание, П.Н. Евдокимов утверждает: «В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человеком Sanctus`а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: «Буду петь Богу моему, доколе есмь» (Пс 103. 33)».

2. Литургическая реальность в православном богослужении

2.1. Реализм Божественной Литургии и его проявления. Основную черту православного литургического богослужения составляет реализм, согласно которому Литургия являет собой не фиктивную, а подлинную «умную» реальность невидимого мира. По учению Церкви, в момент совершения Евхаристии мирское пространство посредством сошествия Святого Духа одухотворяется и преображается в пространство литургическое, в котором то, что произошло «однажды», совершается «присно». Как пишет С.И. Фудель: «Это совершилось когда-то в мире единожды и неповторимо “на месте, называемом Голгофа”, но это совершается вновь и вновь и теперь в храме, бескровно, в образах, но непостижимо реально, так что человечество до конца своей истории только этим живо и действенно: смертью и Воскресением Христа, только этим жертвенным воздухом литургии».

Без условия религиозного реализма богослужение превратилось бы в театральное представление на религиозные темы или мистерию, осуществляющую религиозно-драматическое воспроизведение некоего мифа («драмы спасения»). По вероучению Церкви, на Литургии происходит собирание воедино всего опыта спасения и всей полноты той реальности, которая дается в Церкви – «реальности мира как творения Божьего, реальности его как спасенного Христом, реальности того нового неба и земли, на которое восходим мы в таинстве восхождения в Царство Божие».

В литургическом богословии постоянно проводится мысль о том, что Литургия реалистична и что она не психологическое воспоминание когда-то имевшего место события Тайной Вечери. В Рождественском богослужении «не только воспоминается рождество Христово, но Христос таинственно рождается и действительно, также как во святую Пасху Он воскресает». В своей вечной реальности Литургия есть «всегда соприсутствующая нам Пасха Господня», – утверждает архимандрит Софроний (Сахаров).

Как замечает прот. С. Булгаков: «Жизнь Церкви в богослужении являет собой таинственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, которое, совершившись однажды, продолжает существовать во все времена, и Церкви дано оживлять священные воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми свидетелями и участниками» . Совершающееся на Божественной Литургии воспринимается самими участниками и совершителями его по вере и благодати как сверхреальность, но сверхреальность, в высшей степени подлинная. Вот как передает митрополит (тогда архиепископ) Вениамин (Федченков) внутреннее состояние о. Иоанна Кронштадтского во время совершения им Божественной литургии: «“Что такое престол? – Это божественная Голгофа, на которой распят и умер за грехи мира Агнец Божий”. “Где я стою?” – спрашивает он себя самого. “На небеси… Что я вижу пред собою? – престол Божий. Где я стою? Не на Голгофе ли? Ибо я вижу пред собою Распятого за грехи мира Сына Божия. Где я стою? Не в Сионской ли горнице с апостолами Спасителя моего? ибо вижу пред собою совершающуюся тайную вечерю, слышу таинственные, проникнутые безмерною любовию к погибающему миру слова: “примите, ядите, сие есть Тело Мое”: и “пийте от нея вси, сия есть Кровь Моя Нового Завета” и пр. Вижу, вкушаю и осязаю Самого Божественного Спасителя моего в чудных Его Тайнах».

По вере Церкви, во всякой Литургии таинственным образом реально соприсутствует и соучаствует вся Церковь. Невидимо участвует весь собор Неба и земли. Как пишет об этом иеромонах Григорий: «Божественная Евхаристия для святых отцов – это священный собор, то есть собрание Неба и земли, людей и Ангелов, вещественного и невещественного мира… На этом торжестве, которое связует Небо и землю, присутствуют все в вере почившие прежде отцы наши: праотцы, патриархи, пророки, проповедники, благовестники, мученики, исповедники, воздержники… Наконец, тварь (все творение)… присутствует здесь в хлебе и вине, в фимиаме и теплой воде… Итак, Небо и земля, Ангелы и люди, Великий Архиерей с Полнотой (Церкви) составляют одно Тело». Литургия есть «вечеря, трапеза любви Божией к роду человеческому, – свидетельствует о. Иоанн Кронштадтский. – Около Агнца Божия все собираются на дискосе – живые и умершие, святые и грешные, Церковь торжествующая и воинствующая».

Небесные участники Литургии для людей, не имеющих особого духовного зрения, остаются невидимыми. Их участие, однако, подтверждается в истории Церкви бесконечным числом свидетельств тех, кому по произволению Божию и даруемой благодати приоткрываются тайны богослужения. «Я слышал, – говорит Иоанн Златоуст, – как некто рассказывал, что ему один старец, дивный муж, сподобившийся зреть откровения, говорил, что он сподобился когда-то такого видения и множество в то время Ангелов видел, насколько то ему возможно было, облаченных в блистающие одежды и окружающих жертвенник и поклоняющихся ниц… И я верю».

В Синаксарии приводится повествование о том, что, когда святитель Спиридон Тримифунтский произносил на Литургии «Мир всем», ему отвечали ангелы: «И духови твоему». Упоминая об этом сказании, архимандрит Эмилиан (Вафидис), продолжает: «Святые отцы имели такие откровения и видения, которые не перестают случаться и до сего дня. А за спиной преподобного Сергия Радонежского в час Божественной литургии всегда стоял ангел. Один раз во время Евхаристии двое учеников святого увидели, что их не трое, но четверо. Стали вглядываться – четвертый исчез. Кто же это был? Увидев его впервые, они спросили: “Нас четверо. Как же это так?” – “Тише, – отвечал им Сергий, – я вам потом объясню. Это святой ангел, которого мне послал Господь. Он каждый раз приходит и мне прислуживает”». Некоторые духовные лица видели Храм во время богослужения как в огне. В одном из древних Патериков записано: «Говорили про авву Маркелла Фиваидского, что… когда стоял за службою, грудь его была омочена слезами. Ибо, говорил, что когда совершается служба, я вижу всю церковь как бы огненную, и, когда оканчивается служба, опять удаляется огонь».

Явление небесных свидетелей, утверждает о. П. Флоренский, отображается в иконостасе. «Иконостас есть сами святые, – пишет он. – И если бы все молящиеся в храме были достаточно одухотворены, если бы зрение всех молящихся всегда было видящим, то никакого другого иконостаса, кроме предстоящих Самому Богу свидетелей Его, своими ликами и своими словами возвещающих Его страшное и славное присутствие, в храме и не было бы».

Не имеющие же такого духовного зрения воспринимают невидимо совершающееся на Литургии под покровом символов – по вере Церкви. Ибо «блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин 20. 29).

2.2. Литургия как символическая реальность. Религиозный реализм есть символический реализм, согласно которому невидимая высшая (небесная) реальность проявляется в виде некоторых внешних знаков, частично приоткрывающих ее сокровенные планы. Такие внешние знаки таинственных энергийных божественных озарений, вечно изливающихся в чувственном мире, в православно-христианском миросозерцании именуются символами.

В литургическом богослужении, где осуществляется реальное объединение небесного и земного уровней бытия и приобщение верующих к «горнему» миру и к самому Богу, богослужение, по вероучению Церкви, происходит одновременно на двух уровнях – «горнем» и «дольнем». «Здесь», в этом «дольнем» мире, оно осуществляется через символы. «Там», в «горнем» мире, оно совершается уже «без завес и символов». По вере Церкви, символическая форма Богопознания будет превзойдена в будущем веке. Как поясняет митрополит Иларион (Алфеев): «В Царствии Божием отпадут символы, остаются только реальности. Там верующие не будут причащаться Тела и Крови Христовых под видом хлеба и вина, но будут “истее” причащаться Самого Христа – Источника жизни и бессмертия. Однако, хотя изменится вид, образ, форма приобщения к Богу, не изменится его сущность: это всегда будет личная встреча с Богом, причем человека, не изолированного от других, но находящегося в общении с другими. В этом смысле литургия, совершаемая на земле, – лишь часть той непрестанной литургии, которая совершается человеками и Ангелами в Царстве Небесном».

В церковном самосознании Божественная литургия предстает как «великое символическое действие». И верующий, присутствующий на литургии, «умно приобщается всему этому символическому представлению» . Что же невидимо совершается на литургическом богослужении под видимым покровом символов? По вере Церкви, на Литургии духовному оку верующего открывается видение небесной  реальности в ее соотношении с реальностью земной. Вот как описывает это созерцание архимандрит Киприан (Керн): «Перед его (верующего – В.П.) взором открывается… еще и иное откровение, а именно небесной литургии, вечной евхаристической жертвы, начавшейся в недрах Святой Троицы от вечности и продолжающейся всегда, ныне и присно и во веки веков. Той небесной литургии, где над от вечности закланным Агнцем, от вечности совершающейся жертвой божественной любви, безмолвно склонившись, ужасаются Херувимы и Серафимы, закрывая свои лица и в священном трепете поющие, вопиющие, взывающие и глаголющие “свят, свят, свят Господь Саваоф”. И эта наша земная литургия, в которой истинно, реально приносится самое пречистое Тело и самая честная Кровь Христовы, есть отображение той вечной небесной литургии, которая постоянно вне времени и вне места совершается там, на Престоле Горней Славы. Это должен созерцать верующий взор христианина, этому должен он умно причащаться, перед этим безмолвствовать». В церковном миросозерцании Божественная Литургия предстает как «икона Царствия Божия, образ “грядущего”». Предстает как «подлинная духовная, мистическая икона различных планов небесной и земной реальностей Евхаристического Таинства».

Рассматривая Литургию в целом как символическую реальность, богословы дают различную интерпретацию отдельным ее моментам, опираясь на различные типы символизма (изобразительный, мистериальный и эсхатологический), характеризующихся разной степенью проникновения в духовную реальность, стоящую за соответствующими символами.

Не останавливаясь на характеристике отдельных типов исторических интерпретаций Литургии, отметим, что общим моментом для всех этих типов является прведение принципа «евхаристического реализма». Другими словами, признание несомненной реальности преложения Святых Даров на Божественной Литургии. Как поясняет это архимандрит Софроний (Сахаров): «Мы веруем, что когда мы призываем Отца ниспослать Духа Святого на предлежащие Дары, то призывание всех сих Имен и молитвенное ожидание от Бога превращается в событие духовного порядка. И видимый Хлеб, не меняя своей феноменальной, то есть видимой глазами, сущности, становится онтологически совершенно другой реальностью… Так, на Литургии как явление, “феномен” мы телесно видим Хлеб, а как данное по уму высшему, по вере нашей (ибо это превышает наше понимание умом) мы созерцаем Тело Самого Бога». В самосознании Церкви, преложение Святых Даров есть «тайна, не могущая быть раскрытой и объясненной в категориях “мира сего” – времени, сущности, причинности и т.д.». Тайна эта раскрывается вере.

Общим для всех символических интерпретаций православного богослужения является также признание реализма самой Литургии в целом и ее особого значения для жизни мира. Как пишет преп. Иустин (Попович): «Святая Литургия – это вершина Богочеловеческого реализма. С момента воплощения Бога Слова Богочеловек Господь Христос стал самой очевидной, самой бессмертной и самой вечной реальностью всех миров. Прежде всего – наших человеческих миров». Евхаристия, по словам о. П. Флоренского, есть «наикрепчайший и наионтологичнейший устой Земли». И, в первую очередь, человека. «Необходимо всем такое погружение в Литургию, чтобы ее вечная реальность стала сопутствующей нам в нашей повседневности», – утверждает архимандрит Софроний (Сахаров). Помимо подвига веры, для получения способности духовного углубления в подлинные измерения Литургии необходимы аскетические усилия. По признанию архимандрита Софрония (Сахарова), раскрыть подлинное, бытийное содержание  Литургии «потребует от нас многого подвига».

Что же касается онтологической (бытийственной) интерпретации отдельных моментов Литургии, то, в зависимости от понимания самой категории символа и его природы, истолкование отдельных моментов богослужения у разных интерпретаторов может колебаться. Такие колебания могут касаться как определения того, с какого момента начинают говорить о «реальности» совершающегося, так и степени категоричности высказываемых утверждений.

Вот как описывается фрагмент Литургии оглашенных у С.И. Фуделя: «Во время пения заповедей блаженства открываются средние, так называемые царские двери (в честь “Царя славы” – Господа) для совершения “малого входа”: священник и дьякон с Евангелием в руках идут от престола через северные, т.е. левые от лица народа, двери на амвон. Это знаменует собой и напоминает собой выход Христа на Его проповедь… Свеча, несомая перед Евангелием, знаменует собой Иоанна Крестителя, который был и “предтечей” Господа, и “светильником света”. Этот выход Христа на проповедь осуществляется на литургии уже не символически – через несколько минут после малого входа чтением слова Божия – апостольских посланий и Евангелия» . В определенный момент совершения Евхаристического канона на Литургии, утверждает П.Ю. Малков, «прежнее столь активное звучание в ней символических элементов значительно сокращается – время символов завершается; мы вступаем теперь в ту реальность, с которой до сих пор – всем предшествующим строем Литургического богослужения – были связаны только посредством символов». Теперь «уже Церковь предстоит осуществившейся Евхаристии».

Различия в степени категоричности утверждений при интерпретации литургического богослужения особенно очевидно проявляются при истолковании эсхатологического плана Литургии. Так, по выражению Малкова, «за Евхаристией мы как бы (курсив наш – В.П.) восходим на Небеса и предстоим за богослужением святых Торжествующей горней Церкви – в сослужении им ангельских сил и при возглавлении этого надмирного Богослужения Самим Господом» . Для других интерпретаторов, последовательно проводящих принцип реалистического символизма, это восхождение понимается строго реалистически, а не через призму als ob – как «если бы». Божественная Литургия, по выражению прот. А. Шмемана, есть «постоянное восхождение, возношение Церкви на небо, к престолу славы, в невечерний свет и радость Царства Божия». Евхаристическое богослужение есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» – в своем небесном отечестве. Литургия возводит людей на небо и сама есть это «небо на земле» . В ней человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.

Отдельную тему составит изучение процессов символизации, десимволизации и переосмысления предыдущих опытов символизации в церковном самосознании, наблюдающихся в ходе истории при осмыслении литургического богослужения.

3. Литургический символ в самосознании православия. Осмысливая исторические опыты символического толкования литургического богослужения, прот. А. Шмеман задается вопросом о том, какое же понимание символа наиболее адекватно передает литургический опыт и соответствует литургическому преданию Церкви.

По наиболее общему философскому определению, символ (греч. súmbolon – ‘знак’, ‘примета’) есть «идейная, образная или идейно-образная структура, содержащая в себе указание на те или иные, отличные от нее предметы, для которых она является обобщением и неразвернутым знаком». В современной эстетической мысли символ интерпретируется как «образ, взятый в аспекте своей знаковости», и характеризуется как «знак, наделенный всей органичностью мифа и неисчерпаемой многозначностью образа».

Символ по своей природе онтологичен. Он есть такой «знак высшей энергии, который не просто сигнализирует о явлении, но сам обнаруживает себя как это явление, как своего рода эпифания, прорыв феноменального слоя силою иной природы». По определению Вяч Иванова, он есть «форма, через которую течет реальность, то вспыхивая в ней, то угасая, – медиум струящихся через нее богоявлений».

Как онтологическое образование, символ иерархичен. Пронизывая собой все пласты бытия, он обладает разной степенью причастности к бытию – от состояния простого «пульсирующего просвечивания реальности в вещи» до состояния «существенного проникновения символизируемого в символизирующее». То есть проникновения «трансцендентного в имманентное, ноуменального в феноменальное».

В символологической вертикали бытийственности, задающей онтологическую типологию символов, верхний уровень образует «безусловная и всереальнейшая ноуменальность». Нижний – «чистая и призрачная феноменальность». В промежутке между ними располагается весь путь восхождения человека от реального к реальнейшему (a realibus ad realiora) . От бытия к подлинному бытию (от ὂν к ὂντωϛ ὂν) .

Самый верхний предел в такой вертикали занимают литургические и богословские символы. Ниже располагаются символы искусства. Самый нижний уровень в этой вертикали (но в известной степени даже и за ее пределами) отводится символам математическим с их номиналистическим пониманием символа как чистого знака. Символ в этом последнем истолковании есть «условность условностей и в этом смысле нечто не сущее».

По свидетельству исторической литургики, в различных символических интерпретациях богослужебного действа символ часто понимается достаточно неопределенно. И часто, в весьма расширительном смысле, отождествляясь с такими сходными по структуре и функциям образованиями, как образ, знак и миф. Так, в мистико-богословском учении (Псевдо) Дионисия Ареопагита и его опытах интерпретации литургической реальности символ выступает как категория, включающая в себя такие понятия, как образ, знак, изображение, имя, а также предметы и явления реальной жизни и богослужения как свои проявления в определенной сфере.

По-разному понимается в исторических интерпретациях Литургии и бытийственный статус символа – от «абсолютного реализма» вплоть до «ниспадения» символа в категорию «простого знака». Между тем, утверждает прот. А. Шмеман, «Литургия всей своей сущностью, всей своей укорененностью в Боговоплощении, и в нем явленного, в силе пришедшего Царства Божия, отвергает и исключает противопоставление символа и реальности».

Наиболее адекватно литургический опыт Церкви, по мысли Шмемана, передает реалистическое истолкование Литургического символа, по которому символы не только обозначают, но реально являют собой обозначаемое. И не просто являют собой мистическую литургическую реальность, но и обладают ее тайнодейственной силой. В соответствии с таким реалистическим пониманием, Литургические символы, следовательно, имеют не конвенциональный (условно-субъективный), а онтологический (бытийственный) характер. Они – не условные знаки в современном формально-семиотическом понимании, а моменты самой духовной реальности.

Для выражения литургического опыта Церкви, полагает прот. А. Шмеман, может быть применим символ только в его первичном – «церковном» – понимании как явления и присутствия такой реальности, которая «в данных условиях и не может быть явленной, иначе как в символе». В таком символе, поясняет Шмеман, две реальности – эмпирическая («видимая») и духовная («невидимая») – соединяются не логически, не аналогически и не причинно-следственно, а «эпифанически» (от греч. ἐπιφαίνω – ‘являться’, ‘показываться’). И лишь этот первичный – «онтологический» и «эпифанический» – смысл понятия символа и может быть применим к христианскому богослужению. И не только применим, но и «не отрываем от него» . Ведь только в таком символе происходит преодоление «дихотомии реальности и символизма как нереальности». И только в таком символе «сама реальность познается как, прежде всего, исполнение символа, а символ как исполнение реальности». Так, проскомидия в литургическом богослужении есть символ, но, как и всё в Церкви, «символ, до конца исполненный реальностью того нового творения, которое во Христе уже есть, но которая в “мире сем” постигается только верой и потому только для веры прозрачными символами».

За таким пониманием Литургического символа стоит классическая онтологическая трактовка символа, развиваемая в восточно-патристической богословской традиции и в религиозных концепциях творчества. По данной трактовке, восходящей к преп. Максиму Исповеднику, символ есть не столько «знак отсутствующей реальности», сколько «сама реальность, присутствующая в символе». В философском диалектическом ключе такое понимание символа развивается А.Ф. Лосевым. Определяя символ как полную и абсолютную тождественность сущности и явления, идеального и реального, бесконечного и конечного, он дает следующую экспликацию этой категории: «Символ не указывает на какую-то действительность, но есть сама эта действительность. Он не обозначает какие-то вещи, но сам есть эта явленная и обозначенная вещь. Он ничего не обозначает такого, чем бы он сам не был. То, что он обозначает, и есть он сам; и то, что он есть сам по себе, то он и обозначает. Если сущность есть являемое и именуемое, а явление – существенно и онтологично, то символ не есть ни то, ни другое, но сразу и сущность, и явление, т.е. и вещь и имя». Таков и Литургический символ.

В заключение отметим, что интерпретация литургического богослужения на основе символического реализма в православии имеет свою специфику. Во-первых, в силу бесконечной многозначности Литургического символа истолкование символической реальности литургического богослужения здесь никогда не может быть окончательным. И, во-вторых, поскольку символический реализм предполагает признание в интерпретируемой реальности апофатического момента непостижимого и невыразимого, то истолкование символики литургического богослужения есть одновременно и «откровение» (провозвещение), изъяснение сути совершающегося в Храме таинства. И, вместе с тем, оно есть свидетельство о «прикровении» глубинной сути совершающегося.

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы

Цитируемая литература

Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – 460 с.

Афанасий (Евтич), иером. Экклесиология Апостола Павла. – М.: Новоспасский монастырь, 2009. – 384 с.

Булгаков С., прот.  Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – 416 с.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с.

Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – Киев: «Путь к истине», 1991. – 408 с.

Василий (Гондикакис), архим. Выходное: Элементы литургического опыта таинства единства в Православной Церкви. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2007. – 208 с.

Вениамин (Федченков), архиеп. Небо на земле. – М.: Паломник, 1994. – 140 с.

Григорий, иером. (Святая Гора Афон). Литургия Божественной Евхаристии: Божественная Евхаристия по святому Иоанну Златоусту. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. – 96 с.

Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – 500 с.

Евдокимов, П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. – 232 с. 

Епифанович С.Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. – М.: Мартис, 1996. – 220 с.

Жураковский А. Литургический канон теперь и прежде. К вопросу о церковной реформе. – М.: Братство во имя новомучеников и исповедников российских, 2005. – 64 с.

Иванов, Вяч. Собрание сочинений. Т. II. – Брюссель: Foyer Oriental  Chrétien,  1974. –  852 с.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996.  –  288 с.

Иларион (Алфеев), архиеп. Православие. Т. II. – М.: Издательство Сретенского монастыря,  2009. – 976 с.

Иоанн Зизиулас, митроп. Церковь и евхаристия: Сборник статей по православной экклесиологии. – Богородице-Сергиева пустынь, 2009. – 332 с.

Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. Т. 1. – М.: Балто-славянское общество культурного  развития и сотрудничества, 1991.  –  400 с.

Иосиф Ватопедский, старец. Ватопедские оглашения: Беседы о монашеской жизни. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2004. – 374 с. 

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. – СПб.: Издательство «Владимир Даль», 1999. –  300 с.

Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Пневматология. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2007. – 533 с.

Киприан [Керн], архим. Евхаристия: Из чтений в Православном Богословском институте в Париже.  – Париж: YMCA- PRESS, 1947. – 351 с.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность Логоса // Христианство и наука: Сборник докладов. – М.: Отдел религиозного образования и катехизации Русской Православной Церкви, 2005. – С. 6-63. 

Лосев А.Ф. Символ // Философская энциклопедия. Т. 5. – М.: Государственное научное издательство «Советская энциклопедия», 1970. – С. 7-11.

Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. – М.: Мысль, 1993. – 958 с.

Малков П.Ю. Введение в литургическое предание. Таинства  Православной Церкви: учеб. пособ. – М.: Издательство ПСТГУ, 2006.  – 198 с. 

Симеон Солунский, блаж. Сочинения. – М.: Галактика, 1994. – 545 с.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. –  Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. – 255  с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2003. – 384 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2007. – 336 с.

Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 816 с. 

Уайбру, Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2000. – 212 с.

Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1 (II). – М.: Издательство «Правда», 1990. – С. 493-839. 

Флоренский П.А., свящ.  Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. –  880 с.

Флоренский П.А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). – М.: Издательство «Мысль», 2004. – 685 с.

Флоровский Г., прот. Евхаристия и соборность (Из книги о Церкви) // Флоровский Г., прот. Вера и культура: Избранные труды по богословию и философии. – СПб.: РХГИ, 2002. – 350-364 с.

Фудель С.И. Собрания сочинений в 3 т.  Т. 2. – М.: Русский путь, 2003. – 448 с.

Шишкин А.Б. Реализм Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского // П.А. Флоренский: pro et contra. – СПб.: РХГИ, 2001. – С. 714- 727.

Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. – М.: Русский путь, 2005 а. – 720 с. 

Шмеман А., прот. Богослужение и Предание: Богословские  размышления. – М.: Паломник, 2005 б.  224 с.

Шмеман А, прот. Литургическое богословие – СПб.: Издательство «Библиополис», 2006. – 440 с.

Эмилиан [(Вафидис)], архим. Богопознание. Богослужение. Богомыслие. – М.: Храм  святой мученицы Татианы, 2002. – 411 с. 

Православный церковный календарь: