Четверг, 01 Октябрь 2015 12:14

Человек как образ и подобие Божие в православном миросозерцании

Продолжением темы о Божественном Откровении в православном миросозерцании является тема о человеке как «образе и подобии Божием», которой было посвящено очередное занятие Воскресной школы.

И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему, по подобию Нашему…
И сотворил Бог человека по образу Своему; по образу Божию сотворил его.
Бытие 1. 26, 27


В этой беседе речь пойдет о понимании человека в православно-христианском миросозерцании. Православное вероучение исходит из богооткровенного знания о человеке, согласно которому человек был создан по образу и подобию Божию. Как возвещается в Библии, в книге Бытия: «И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему; по образу Божию сотворил его» (Быт 1. 26, 27). В православии не существует единого, догматически закрепленного толкования библейской идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия». В восточной святоотеческой традиции, развивающей толкование данной библейской идеи-мифологемы на основе духовного опыта святых Отцов и с опорой на Священное Писание и Предание, существует множество таких толкований, пытающихся через посредство таких истолкований проникнуть в творческий замысел Бога о человеке и воссоздать в свете такого понимания видение человека в православном миросозерцании.

Рассмотрим некоторые из таких наиболее значимых толкований идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия» в восточной святоотеческой традиции, опирающихся на богословие образа. Специфику богословия образа составляет мистико-семиотическое рассмотрение реальности сквозь призму соотношений образа и первообраза, типа и архетипа, типа и прототипа и др. Толкований в других традициях в их соотношении с восточными святоотеческими истолкованиями мы в нашей беседе касаться не будем. 

Все толкования книги Бытия начинаются обычно с лингвистического этапа – с буквального прочтения самого текста и попыток его истолкования. В данном случае – с попыток интерпретации множественного числа глагола «сотворить», а также местоимения «Наш» применительно к образу и подобию в 26-ом стихе первой главы Книги Бытия «И сказал Бог: сотворим человека но образу Нашему, по подобию Нашему…». Православно-христианская библейская экзегеза, обращая внимание на это «сотворим» и на это «Наш», усматривает здесь Божественное Откровение о Совете Превечном Лиц Святой Троицы о сотворении человека.

Первообразом (Архетипом) сотворения человека как образа Божия выступает при таком понимании Сама Живоначальная Троица – Единый Бог в Трех Лицах: Бог Отец, Бог Сын (Слово) и Бог Дух Святой. Выражая такое понимание, современный православный богослов архимандрит Симеон (Брюшвайлер), пишет: «Человек создан по образу Божию: этим мы утверждаем, что он на самом деле есть образ Пресвятой Троицы. Подобно тому, как Бог Един в нескольких Лицах, так и человечество является единым во множестве личностей[1]». А архимандрит Софроний (Сахаров) уточняет: «Человечество должно явиться единым естеством во множестве ипостасей: такова творческая идея Бога, сотворившего Человека по образу Своему и по подобию[2]». И нам необходимо мыслить «о соединении всех по образу единства Бога нашего, Святой Троицы[3]».

Некоторые святые Отцы и учители Церкви, а вслед за ними и многие современные богословы полагают, что Первообразом человека является Бог-Слово (Логос) – Второе Лицо Святой Троицы. Но «не просто Слово», но «Слово воплощенное[4]». То есть Богочеловек Иисус Христос, Сын Божий – «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол 1. 15). Которым «создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» (Кол 1. 16). И Который «есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол 1. 17). Известный намек на особое участие разных Лиц Святой Троицы в сотворении человека интерпретаторы усматривают в самом повторении параллельных понятий «по образу Своему» и «по образу Божию», относя выражение «по образу Своему» к Богу-Сыну, являющемуся непосредственным «совершителем» творения человека[5]. Но поскольку «Сын является сиянием славы Божией и образом Ипостаси Его», то творение по Его образу было также и творением «по образу Бога-Отца (по образу Божию)[6]».

Божественный замысел о сотворении человека приоткрывается при таком истолковании еще явственнее. Человек призван стать «образом во Христе». Ведь Христос есть Совершенный Образ Бога Отца. По словам свт. Афанасия Великого, «… всесвятый Сын Отца как Отчий Образ, пришел… чтобы обновить человека, созданного по Сему Образу[7]». «Нося в себе образ Христа, имейте в виду, что Он есть откровение предвечной идеи Бога о человеке», – пишет Софроний (Сахаров)[8]. И, соединяя первое толкование о человеке как образе Троицы со вторым толкованием о человеке как образе Христа, уточняет: «Многоипостасное человечество является образом Святой Троицы: единая натура при множестве лиц. Но каждый из нас в отдельности носит в себе, прежде всего, образ Сына Единородного, и спасение наше чрез усыновление нас Отцу[9]».

В итоге соединения библейского откровения о сотворении человека по образу Божию и апостольского учения о Христе как образе «Бога невидимого» (Кол 1. 15) формируется понимание человека, лаконично выражаемое формулой: «Человек есть образ Образа» (с прописной буквы). Ведь человек есть образ Христов, а Христос есть образ Божий.

Еще более отчетливо предвечный замысел Бога о человеке проясняется при осмыслении в рассматриваемом библейском тексте соотношения понятий образа Божия и подобия Божия. Если при выражении Божественного волеизъявления о сотворении человека (Быт 1. 26) говорится и об образе, и о подобии, то в повествовании о самом сотворении человека в приводимом фрагменте (Быт 1. 27) говорится только об «образе Божием». О «подобии Божием» здесь не упоминается. Такое отсутствие упоминания о подобии в библейском повествовании о сотворении человека свидетельствует, по мнению некоторых интерпретаторов, о двух моментах. Во-первых, о нетождественности понятий образа и подобия в этом повествовании. И, во-вторых, о некой «незавершенности» в произошедшем сотворении человека, что связано с идеей потенциальности, привносимой категорией подобия. Как замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «Великий Бог, сотворивший видимый космос, сотворил и нас – подобными Ему потенциально»[10]. «Мы приведены в бытие как потенция. А не как реализованные существа», – утверждает он и задается вопросом: «Как, будучи сотворенными как потенция, мы можем стать персонами, подобными Самому Богу?[11]».

Образ и подобие Божие в православном учении о человеке и богословии образа рассматриваются обычно в соотношении друг с другом. Наиболее часто в святоотеческой традиции соотношение образа и подобия Божия передается с помощью выражений «дано–задано» или «по творению – по произволению», а также «по творению – по соучастию». Утверждается, что образ Божий дан человеку при его сотворении как неустранимая основа его бытия. А подобие – задано как поставленная перед ним цель уподобления Богу как своему Первообразу своими личными усилиями. Человеку дается, таким образом, не «готовое подобие Божие», а только возможность его достижения. Другими словами, возможность перехода от «богообразия», полученного человеком от Бога при его сотворении, к «богоподобию» (богоуподоблению), которое достигается человеком упражнениями в благодатных евангельских добродетелях, доброделанием, стяжанием даров Святого Духа.

По словам преп. Максима Исповедника то, что «по подобию», предоставлено Богом нашей свободной воле в ожидании того, чтобы видеть, как человек «утвердится через подражание богоприличным свойствам добродетели в подобии Богу[12]». Поэтому, полагает преп. Максим, Божественное Писание и «опустило» упоминание о подобии при сотворении человека.

Святоотеческая традиция связывает известную незавершенность в сотворении человека с идеей совершенствования, лежащей в основании христианства. «Итак, будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный», – говорится в Евангелии от Матфея (Мф 5. 48). Развивая мысль о связи незавершенности в сотворении человека Богом с идеей совершенства, святитель Василий Великий восклицает: «Если бы Он создал тебя и “по подобию”, то в чем была бы твоя заслуга… Если бы Создатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе Царство Небесное? И вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от Бога воздаяния[13]».

Некоторые интерпретаторы связывают мысль о незавершенности в создании человека со святоотеческой максимой о призвании человека стать богом по благодати. И усматривают в этом специфику человека как существа тварного. Как резюмирует данное понимание прот. С. Булгаков: «Человек не мог быть сразу создан как завершенное существо, в котором бы образ и подобие, идея и действительность, соответствовали друг другу, потому что тогда он был бы Богом, и не по благодати и уподоблению, а по естеству[14]». Такое «несоответствие образа и подобия в человеке, или, точнее, его потенциальности и актуальности, наличия и заданности… и составляет своеобразие человека, который ипостасною своею свободою осуществляет в себе свой собственный идеальный образ[15]». В итоге, как замечает архимандрит Софроний (Сахаров): «… человек-ипостась, по образу и подобию человеку-Христу, в своей конечной завершенности явится носителем всей полноты Божественного и тварного Бытия – богочеловеком[16]».

Некоторые интерпретаторы Священного Писания, подчеркивая центральный статус человека в космосе, именуют человека микрокосмом. Святоотеческое понимание человека считает такое видение недостаточным, полагая, что совершенство человека состоит в том, что́ именно отличает его от космоса и уподобляет Самому Творцу. «Что же великого в этом – почитать человека… подобием мира?... Но в чем же… величие человека? Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу природы Сотворшего», – писал Григорий Нисский[17]. А это значит, что «человек более, чем микрокосм». Он есть «микротеос», или «малый бог». Но бог не по сущности, а по благодати. По выражению архим. Софрония (Сахарова): Мы – «подобие Богу в плане энергии, а не в плане сущности, и в этом порядке мы можем быть подобны Богу даже до тождества[18]».

В святоотеческой традиции образ и подобие Божие в человеке рассматриваются в динамической перспективе как образования, способные претерпевать известные изменения. Действительно, замечает православный богослов П. Евдокимов: «Образ есть целое, состоящее как бы из одного куска[19]». И сам по себе он «не может испытывать никаких изменений, никаких искажений[20]». Но образ Божий можно «обречь… на молчание, подавить его и сделать его бездейственным через изменение онтологических условий[21]». Образ Божий неотъемлем от человека, ни при каких условиях. Но образ Божий может затемняться и искажаться в человеке. Как восклицает свт. Игнатий Брянчанинов: «Самое существо души нашей – образ Бога. И по падении в грех, душа пребывает образом! И вверженная в пламень ада, душа грешная, в самом пламени ада, пребывает образом Божиим! Так учат святые Отцы[22]».

По словам В.Н. Лосского, «неотъемлемый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов[23]». Предела «соединения с Богом, когда обоженный человек… становится по благодати тем, что есть Бог по природе[24]». Или же «предела полного отделения и падения[25]». Между этими двумя пределами человек «созидает свою судьбу, шествуя по истории спасения… в уповании для каждого в воплощенном Образе Того Бога, Который возжелал по образу Своему создать человека»[26].

Более детальное истолкование идеи-мифологемы «образ и подобие Божие» включает в качестве одного из центральных своих моментов осмысление нескольких моментов:

1) как трактуется и именуется взаимосвязь образа Божия и его Первообраза, а также образа Божия и подобия Божия;
2) что является носителем образа Божия и подобия Божия в человеке, или, в другой терминологии, где они локализуются, или в чем отражаются;
3) что в человеке относится собственно к образу Божию и входит в его состав, а что относится к подобию Божию. Другими словами: в чем конкретно проявляются образ и подобие Божие;
4) как достигать богоуподобления и достиг ли кто-нибудь такого состояния.

Православно-христианская мысль, разделяя представление об онтологическом характере образа Божия в человеке, избегает в целом производить его «субстанциалистское понимание[27]». Она более обращает внимание на характер отношений между Первообразом и образом, а также между образом Божия и подобием Божиим. И трактует такие соотношения как родство, соотносительность, причастность, тождество и др. По утверждению Василия Великого: «"по подобию" как возможность, потенциально, является тем же самым, что и "по образу"[28]».

Хотя многие святые Отцы полагают, что подобие и образ не связаны между собой взаимнооднозначной связью и что не все в образе и подобии совпадает, при характеристике богоуподобления называют обычно те же черты, но с определенной акцентуацией, которые находят в образе Божием. Согласно свт. Игнатию Брянчанинову, «под словом “образ” должно разуметь, что самое существо человека есть снимок (портрет) с Самого Существа Божия; а подобием выражается сходство в самих оттенках образа или его качествах»[29].

Православно-христианская мысль в целом стремится избегать утверждений о конкретной локализации («местопребывании») образа Божия в человеке. Однако в реальных опытах истолкования такая локализация производится. Наиболее часто образ Божий локализуют в душе. Как пишет преп. Иустин Попович: «Душа сотворена богообразной, чтобы человек всем своим существом стремился к соединению с Богом[30]». Иногда его локализуют в духе и духовной личности. Резюмируя такую позицию, Б.П. Вышеславцев пишет: «Образ Божий лежит… не просто "в душе", он лежит в духе… Человек есть духовная личность, самосознание, “я”; и в этом он подобен Богу… Понять, что такое я сам, – значит понять свое богоподобие[31]». Задаваясь вопросом, что же именно в человеке достойно называться образом и подобием Божием, Вышеславцев дает такой ответ: «Духовная личность обладает этим достоинством, это она “драгоценна перед Богом” как Его образ и подобие»[32].

Иногда образ Божий локализуется в личности. «Резюмируя такое толкование, В.Н. Лосский замечает: «Итак, то, что соответствует в нас образу Божиему, не есть некая часть нашей природы, но личность, которая заключает в себе природу»[33]. Иногда же образ Божий локализуют в человеке в целом, включая его тело. По словам П. Евдокимова, образ Божий «не вложен в нас, как часть нашего существа, но вся совокупность человеческого существа сотворена, вылеплена “по образу”»[34]. Аналогично в святоотеческой традиции рассуждают о богоподобии (богоуподоблении), считая, что оно «всеобъемлюще и не заключается в какой-либо одной черте»[35].

Наиболее часто установление состава образа Божия и подобия Божия в человеке происходит таким путем. Называют существенные свойства Божии, основываясь на догматическом учении православия. А догматически в Боге, согласно православно-христианскому вероучению, различают Сущность (Природу) и Ипостаси, а также Энергии, которые в святоотеческой традиции называют именами Божиими. Затем эти свойства Божии соотносят с составом образа Божия в человеке. Часто образ Божий в человеке соотносят с Сущностью или Ипостасями. А подобие соотносят с Энергией. И, наконец, наблюдают, как эти богоподобные черты образа Божиего или некоторые из них проявляются в жизненных ситуациях богоуподобления.

Приведем пример такого рода рассуждений. Так, преп. Иустин Попович, полагая, что «Богоподобие души состоит в отражении Первообраза Божия в богообразной душе человеческой», пишет:

«Бог – всесовершенная Духовность, первообраз духовности, душа – отражение этой духовности; 

Бог – всесовершенный Разум, разум человеческий – отражение этого Разума; 

Бог – всесовершенная Свобода, свобода человеческая – отражение божественной Свободы; 

Бог – абсолютная Вечность, первообраз Вечности, бессмертная душа – отражение Вечности; 

Бог – всесовершенная Святость и Благость (Доброта), способность души человеческой к святости и доброте (благости) – и есть отражение Святости и Благости (Доброты); 

Бог – Верховный Властитель и Управитель всего; способность человека властвовать над природой – отражение этого свойства»[36].

Продолжая поиски богоподобных свойств человека на этом пути, утверждают далее: «Бог есть Творец… и человек есть творец, "поэт" культуры [37]. 

Бог есть Любовь (1 Ин 4. 16), и человек есть любовь.

Этот перечень богоподобных свойств в человеке является открытым. Ведь, если в древнейшее время образ Божий часто усматривали в одной какой-либо одной способности человека, то со временем в библейское выражение из Бытия (Быт 1. 26, 27) стали вкладывать все больший и больший объем содержания. В итоге, по мере того, как мы всматриваемся в образ Божий в человеке, он «вырастает до беспредельности и потому как бы теряет определенность»[38]. И это не случайно. Ведь его Прообразом является «само Божество, само Абсолютное во всей своей беспредельности, во всей неисчерпаемости своих потенций»[39].

При этом, по утверждению святых Отцов, образ Божий в человеке, отражая полноту своего Первообраза, должен обладать и Его непостижимостью. Как резюмирует такое понимание архимандрит Киприан (Керн): «Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому Божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать»[40].

Говоря о неясности образа Божия в человеке, святые Отцы утверждают, что «покрывало тайны поднимается, когда мы видим, что образ Божий проявляется для нас во всем совершенстве во Христе»[41]. Мы созданы по образу, но «Христос есть этот образ»[42]. Как выражает такое понимание архимандрит Софроний (Сахаров): «Во Христе мы получаем это откровение: мы понимаем замысел Божий о человеке[43]. Для нас, христиан, Сын воплощенного Бога открывает предвечную идею Бога о человеке». В видении святых Отцов, «стяжать образ Божий — то есть достичь богоподобия — значит… во всем соответствовать воплощенному Слову»[44]. Уподобиться Богу значит «воспринять Божественный образ бытия»[45].

К такому уподоблению Христу приближаются святые. В Церкви выделяется особый чин преподобных, которые своим житием являют этот путь богоуподобления. Говорит старец Силуан: «Чудное дело. Благодать дала мне познать, что все люди, любящие Бога и хранящие заповеди Его, исполнены света и похожи на Господа; а идущие против Бога – исполнены мрака и похожи на врага. И это естественно. Господь есть Свет, и Он просвещает Своих рабов, а те, кто служат врагу, от него восприняли мрак… Человек взят от земли но Бог так возлюбил его, что украсил его Своею благодатью, и человек стал подобен Господу»[46].

Вот как описывает состояние человека на пути к богоуподоблению свт. Иустин Попович: «…Божие подобие как цель людского бытия означает: денное и нощное совершенствование себя Богом и по Богу, служение Богу, прославление Бога, блаженствование в Боге. Своим благодатно-подвижническим возрастанием к Богу и божественному совершенству человек… реальнее всего воспринимает и переживает божественное блаженство как содержание своего бытия»[47]. И утверждает: «Постепенно уподобляясь Богу через веру, любовь, надежду, молитву, пост, кротость, смирение, боголюбие, братолюбие и прочие добродетели человек действенно переживает все большее и большее блаженство, участвует в нем всем своим существом, поэтому и прославляет Бога, Творца и Спасителя своего»[48].

Мы рассмотрели в нашей беседе только самые первые шаги на пути осмысления идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия» в человеке, не касаясь, в частности, эсхатологического момента – темы конечных судеб мира и человека. По словам современного богослова и психолога А. Лоргуса: «Образ Божий есть первооснова человека, но есть также и его вечная будущность, которая наступит в “день восьмой”»[49].

Библейская идея-мифологема «Образа и подобия Божия» продолжает свой путь в культуре и духовной жизни человека. Она становится предметом осмысления богословского, философского, научного и художественного мышления, а также опытным основанием практики аскетического делания. Погружение во все новые концептуальные и жизненные контексты дает библейской идее-мифологеме «Образа и подобия Божия» новые возможности истолкования. Но специфика базисных идей-мифологем, относящихся к Божественному Откровению и мистическому духовному опыту, заключается в том, что они не до конца поддаются привычному для человека выражению на языке слов, категорий и понятий (концептов), а также художественных образов и новых символов, практических регулятивов и обрядовых действий. Всегда остается момент тайны и недосказанности, что побуждает продолжать поиски новых путей такого осмысления.

Но в таких поисках остается и нечто незыблемое. Через святоотеческое истолкование библейской идеи-мифологемы «Образа и подобия Божия» человек предстает в нескольких своих ликах. Как «образ Образа», т.е. в пределе как Богочеловек. Как «микротеос», или малый бог (бог по благодати). И как «священная криптограмма» – тайна для самого себя.

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы

Цитируемая литература
Афанасий Великий, святитель. Творения. В 3 т. Т. I. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 – 480 с.
Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 416 с.
Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 10 // Журнал Московской Патриархии. 1972. № 1.
Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – 368 с.
Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: Аксиома, МИФРЛ, 1995. – 176 с.
Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Издательство ББИ, 2002. – 500 с.
Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты. Т. 2. Аскетические опыты. – М.: Издание Сретенского монастыря, 1996. – 413 с.
Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о человеке. Избранные творения. – СПб.: Приход святителя Брянчанинова, 2008. – 718 с.
Иустин Попович. Догматика православной Церкви. Часть 1 и часть 2. Т. II. – М.: Паломник. 2006. – 607 с.
Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. – 450 с.
Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – 631 с.
Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Лавра, 2013. – 586 с.
Лоргус А., свящ. Человек: образ Божий или раб страстей (Дискуссия между христианской и секулярной психологией) // Институт христианской психологии. 2010. Разработка сайта «Арефа».
Максим Исповедник, преп. Вопросы и затруднения: Quaestiones et dubia. – М.: Паломник, 2008. – С. 110.
Неллас П. Основы и перспективы православной антропологии. – М.: Никея, 2011. – 304 с.
Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и омега. № 1(39) 2004. – С. 155-169.
Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. – 255 с.
Софроний [(Сахаров)], архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2000. – 224 с.
Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. – 336 с.
Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, 1996. –464 с.
Толковая Библия. Под редакцией А.П. Лопухина. В 3 т. Т. I. Глава 1. – Стокгольм: Институт Перевода Библии, 1987. – С. 3-13.

---

  1. Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и омега. № 1(39) 2004. – С. 155-169.
  2. Софроний [(Сахаров)], архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2000. – С. 97.
  3. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. – С. 194.
  4. Неллас П. Основы и перспективы православной антропологии. – М.: Никея, 2011. – С . 37.
  5. Толковая Библия. Под редакцией А.П. Лопухина. В 3 т. Т. I. Глава 1. – Стокгольм: Институт Перевода Библии, 1987. – С. 12.
  6. Толковая Библия. Под редакцией А.П. Лопухина. В 3 т. Т. I. Глава 1. – Стокгольм: Институт Перевода Библии, 1987. – С. 12.
  7. Афанасий Великий, святитель. Творения. В 3 т. Т. I. – М.: Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994 – С. 208.
  8. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. – С. 118.
  9. Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. – С. 250.
  10. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. – С. 238.
  11. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. – С. 159-160.
  12. Максим Исповедник, преп. Вопросы и затруднения: Quaestiones et dubia. – М.: Паломник, 2008. – С. 275-276.
  13. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 10 // Журнал Московской Патриархии. 1972. № 1.
  14. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 268-269.
  15. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 269.
  16. Софроний [(Сахаров)], архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2000. – С. 97.
  17. Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: Аксиома, МИФРЛ, 1995. – С. 50.
  18. Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. – С. 218.
  19. Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Издательство ББИ, 2002. – С. 121.
  20. Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Издательство ББИ, 2002. – С. 121.
  21. Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Издательство ББИ, 2002. – С. 121.
  22. Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты. Т. 2. Аскетические опыты. – М.: Издание Сретенского монастыря, 1996. – С. 130.
  23. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – С. 318-319.
  24. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – С. 319.
  25. Лосский В.Н. Богословие и Боговидение. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – С. 319.
  26. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Лавра, 2013. – С. 319.
  27. Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Издательство ББИ, 2002. – С. 120.
  28. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Беседа 10 // Журнал Московской Патриархии. 1972. № 1.
  29. Игнатий (Брянчанинов), еп. Слово о человеке. Избранные творения. – СПб.: Приход святителя Брянчанинова, 2008. – С. 42.
  30. Иустин Попович. Догматика православной Церкви. Часть 1 и часть 2. Т. II. – М.: Паломник. 2006. – С. 217.
  31. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – С. 287.
  32. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – С. 289.
  33. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Лавра, 2013. – С. 179.
  34. Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Издательство ББИ, 2002. – С. 120.
  35. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – С. 289.
  36. Иустин Попович. Догматика православной Церкви. Часть 1 и часть 2. Т. II. – М.: Паломник. 2006. – С. 212.
  37. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – С. 288.
  38. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – С. 289.
  39. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. – М.: Республика, 1994 – С. 290.
  40. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. – С. 385.
  41. Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и омега. № 1(39) 2004. – С. 155-169.
  42. Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и омега. № 1(39) 2004. – С. 155-169.
  43. Цит. по Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и омега. № 1(39) 2004. – С. 155-169.
  44. Цит. по Симеон (Брюшвайлер), архим. Тайна и измерение личности. Очерк христианской антропологии // Альфа и омега. № 1(39) 2004. – С. 155-169.
  45. Софроний [(Сахаров), архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2000. – С. 93.
  46. Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, 1996. – С. 333-334.
  47. Иустин Попович. Догматика православной Церкви. Часть 1 и часть 2. Т. II. – М.: Паломник. 2006. – С. 217.
  48. Иустин Попович. Догматика православной Церкви. Часть 1 и часть 2. Т. II. – М.: Паломник. 2006. – С. 216-217.
  49. Лоргус А., свящ. Человек: образ Божий или раб страстей (Дискуссия между христианской и секулярной психологией) // Институт христианской психологии. 2010. Разработка сайта «Арефа».

Православный церковный календарь: