Четверг, 02 июля 2015 06:53

Время и вечность в православном миросозерцании

 Отдельный цикл занятий Воскресной школы был посвящен рассмотрению универсальных категорий времени и вечности в самосознании православия в сравнении с научным миропредставлением, а также с общим религиозно-мифологическим мировидением.

… время содержит вечность и содержится ею, и ничто не исчезает, однажды сверкнувши во времени… В книге жизней начертано наше время, и она снова раскроется за временем, в жизни будущего века… Время есть риза вечности, мысль Божия, дело Божие, свершение Божие, которое в полноту времен станет прозрачно для вечности.

Протоиерей Сергий Булгаков

1. Православное миросозерцание и реальность

Категории времени и вечности являются базовыми категориями православно-христианского представления реальности, составляющими  ядро его образа мира[1]. Специфика видения реальности в православном миросозерцании проистекает из особенностей его исходных постулатов. Христианство – абсолютно-личностный монотеизм. По православно-христианскому вероучению, Бог – Абсолютная Личность – сотворил мир из «ничего» (ex nihilo) (2 Мак 7. 28). Вершиной этого творения является человек, призванный стать богом по благодати.

В символической системе православно-христианского миросозерцания выделяются три модуса представления реальности[2]. Первый модус представления реальности – «исторический», или «временной». В нем противопоставляются друг другу «век сей» и «век будущий» как настоящее и грядущее. Второй модус – «космологический», или «пространственный». В нем противопоставляются друг другу «мир земной» и «мир небесный». И, наконец, третий модус – «онтологический», или «философский (логический)». В нем противопоставляются друг другу материя и дух, чувственный мир и  умопостигаемый мир, а также категории времени и вечности.

В видении православного миросозерцания реальность членится по  вертикали на два яруса, представляющие «мир посюсторонний» и «мир потусторонний» в их тесной взаимосвязанности. Первый ярус – нижний (земной). Его основу образует смысловое триединство «век сей – мир земной – время». Второй ярус –  верхний (небесный). Его основу образует смысловое триединство «век будущий – небесный мир – вечность».

Отмеченные смысловые единства, а равно и частично перекрывающее их глобальное противоположение «тварное-нетварное» образуют основной контекст для истолкования категорий времени и вечности в православном миропредставлении. Осмысление данных категорий происходит в рамках богословия, сотериологии (учения о спасении), а также эсхатологии учения о конечных судьбах мира и человека.

2. Время и вечность в категориальном представлении православия

2.1. Время и его категориальный лик. В православном миросозерцании время рассматривается как одно из свойств тварного модуса бытия. По христианскому вероучению время возникло вместе с сотворением мира и несет в себе черты антиномической природы тварности –  «божественного начала, погруженного в ничто»[3]. Время для христианства, по выражению прот. С. Булгакова, есть «преходящесть и ничтожество всего сущего, но вместе и возможность всего бывающего»[4].

Для православного миросозерцания время имеет начало и конец, которые неразрывно связаны с «недлящейся “высотой присносущей вечности”», пребывающей извечно до начала и конца этого мира[5]. По этому миросозерцанию адекватное рассмотрение времени возможно лишь в перспективе вечности  –  sub specie aeternitatis, при которой время только и «обретает свое подлинное звучание и глубину»[6]. По более категоричному утверждению о. Г. Флоровского: «время имеет значение только тогда, когда за ним – Вечность, то есть только в контексте Божественного замысла»[7].

По преп. Максиму Исповеднику, время, «покоившееся некогда в Вечносущем, проявилось при выступлении во вне, когда надо было… произойти и видимой природе»[8]. Собственно временем и называется «выход Божией благости в чувственное, при его сотворении»[9].

О начале времени речь идет в первой книге Библии Бытии. По мысли, восходящей к св. Василию Великому, начало творения – вневременная мгновенность, «творческий порыв» которой «порождает время»[10]. О конце времени речь идет в последней книге Библии – Апокалипсисе, по которому, когда все тварное достигнет своего совершенства и «исполнения» (завершения), тогда услышат слова Ангела, клянущегося Живущим во веки веков, что «времени уже не будет» (Откр 10. 5-6).

В истолковании времени православное миросозерцание разделяет  основную черту всякого религиозно-мифологического мировосприятия. Оно не знает характерного для научной ментальности бесконечного, однородного, «пустого» и «темного», абсолютного, «чисто математического», ньютоновского времени. Времени, равномерно протекающего само по себе, без какого-либо соотношения с предметной реальностью. По учению И. Ньютона, абсолютное, «истинно математическое» время «само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно и иначе называется длительностью»[11].  Относительное же время есть «кажущееся», или «обыденное» время. Оно есть «постигаемая чувствами, внешняя… мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то час, день, месяц, год»[12].

Для православного миросозерцания, как и для религиозно-мифологического видения реальности, в целом, подлинное, реальное время – ценностно отмечено, жизненно-конкретно и «качественно (вещно) ознаменовано». Другими словами, оно заполнено определенным качественным содержанием. Этим оно отличается и от абстрактного (астрономического) времени естествознания с его количественными характеристиками, и от «чистого», «идеального» времени философии.

В религиозно-мифологическом миросозерцании «времéнность» как всеобщая форма бытия получает свое выражение в «конкретных», «окачественных» временах. Это означает, что «время для ангелов… иное, нежели для людей, и для человека иное, чем для животных»[13].

Истинное время в православном самосознании  – это, по словам епископа Каллиста (Уэра), «скорее kairos, нежели chronos»[14]. В философско-религиозной мысли термином «кайрос» (καιρός) означается особое, краткое по протяженности, время,  которое выделяется из «потока космического и исторического времени высшим духовным значением происходящих в нем событий»[15].

В православном миросозерцании время не принимает «формы чистого отношения, в котором моменты настоящего, прошлого и будущего постоянно сдвигаются и переходят друг в друга»[16]. В отличие от миропредставления, для которого время одномерно, асимметрично и необратимо, религиозно-мифологическое время единично, негомогенно (неоднородно) и даже иногда обратимо. Такое время обладает способностью сгущаться и рассасываться. Существовавшие апокалиптические ожидания в прошлом, по словам А.Ф. Лосева, могут быть объяснены именно «сгущением времен, близким к окончанию времени и потом рассасывавшимся»/[17].

«Качественно ознаменованное» время может сокращаться. Как говорит об этом архимандрит Софроний (Сахаров): «Чтобы вы ни делали все делается для созидания храма и для Литургии. Тогда наш дух войдет в тот момент, который исторически происходил  две тысячи лет тому назад, когда Христос еще был с нами на земле, и сольется с Ним. Тогда сократится время, и две тысячи лет станут прозрачны, как слово. Таким же образом и все возрасты истории, хотя бы их было и миллионы лет, в нашем сознании свяжутся в единый клубок молитвы»[18]. Такое понимание времени и отношение к нему опытно воплощается в жизни  подвижников. Для них, по выражению преп. Иустина (Поповича),  само время срастается с непрестанной молитвой, а дни превращаются в «святые четки»[19].

Наконец, такое «окачественное» время может свертываться (сжиматься) и «прекращаться» (останавливаться) или сжиматься в одну неделимую точку настоящего, что характерно для религиозного экстаза. «По земным часам, т.е. по солнцу, человек молится, скажем, десять часов, – замечает Лосев. – На самом же деле, он переживает это время как несколько секунд, причем они богаче не только трех обычных секунд, но и десяти  часов и, может быть, десяти лет»[20].

Центральную установку при осмыслении времени в православии составляет приоритет опыта над поисками чистого смысла. Православную мысль интересует не отвлеченная сущность времени, но место времени в жизни человека и в его взаимоотношениях с Богом. Поэтому в опытах рефлексии над временем на первый план здесь выдвигается не вопрос «что такое время», характерный для абстрактной философской и научной мысли[21], но вопрос «к чему нам время».

Для православного миросозерцания характерно коммуникативно-персоналистическое понимание времени. В соответствии с таким пониманием время предстает как диалог и общение, а точнее как диалогическое Богообщение. Такое понимание имеет глубокие истоки. По мысли прот. Думитру Станилоάе, развивающего это понимание, архетип времени заключен в превечном Совете Пресвятой Троицы о замысле и изволении о мире, что «при проекции на творение в категориях тварного бытия можно назвать беседой – зовом и ответом на него Бога»[22]. Время для такого понимания и есть промежуток между Божьим призывом и человеческим откликом. «Се, стою у дверей и стучу: если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною» (Откр 3. 20), – говорит Христос. И это Его ожидание, полное любви, и составляет, по данной концепции, глубинный смысл времени и основное русло его течения к грядущему завершению.

Время понимается в православии в контексте домостроительства как телеологический процесс, устремленный к своей конечной цели (τέλος) к воссоединению человека с Богом, его обожению и спасению, а через человека и всего творения. «Если смысл времени раскрывается во взаимоотношениях и любви, – пишет епископ Каллист (Уэр), – это значит, что подлинное время – совсем не то, которое механически отсчитывают часы или календарь»[23]. Подлинное, «живое, личностное, бытийное время, определяется не продолжительностью, а целенаправленностью»[24]. Такое время лежит вне логики каузальности (причинности), свойственной научному менталитету.

И, наконец, последняя черта, характерная для православного понимания времени, связана с синергийным характером взаимоотношений Бога и человека. Она касается творческого характера времени. В православном самосознании самое время воспринимается в аспекте сотворения Богом мира из ничего и встречного «новотворчества» человека[25]. И это творчество в продолжающемся творении мира и является процессом, называемым «временем»[26].  

2.2. Вечность и ее категориальный лик. Православие разделяет библейское представление о вечности как свойстве безначального Божественного бытия. В отличие от философского и научного понимания, вечность для православного миропонимания предстает не как нечто отдельно сущее или отвлеченное, но как Сам Бог в Своем бытии, т.е. как сама Божественная Жизнь.

В святоотеческой традиции в отношении к Богу различают два вида (модуса) вечности. Это вечность, в которой пребывает одна только Троица. И вечность «свободных деяний Божией Благодати» в домостроительстве[27]. Но чаще такого различия не производят. И говорят о Божественной вечности в целом или же просто о вечности. При этом, как замечает прот. Г. Флоровский, «Божественная идея мира вечна иной вечностью, нежели Божие существо и самосознание»[28]. Божественный замысел и изволение о мире, хотя и вечны, но «в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо “разделены” от Его “сущности” Его хотением»[29].

Задаваясь вопросом о том, как можно конкретно представлять себе и мыслить Божественную вечность, православные богословы отказываются от понимания вечности в ее противопоставлении (a contrario) времени в силу онтологической несводимости друг к другу этих реальностей. Вечность Бога Живого представляет собой иной образ бытия, чем временнóе бытие тварного мира. Поэтому выработанные при характеристике земного времени такие понятия, как протяженность, последовательность, начало и конец, до и после, движение и изменение и др., не могут иметь применения к осмыслению Божественной вечности. Ведь если Бог живет в вечности, рассуждают они, то эта «живая вечность» должна превосходить противопоставление движущегося времени и неподвижной, неизменной, умопостигаемой, тварной, эонической (от греч. αἰών, ‘век’, ‘вечность’) вечности ангельского мира, человеческих душ, математических истин и др.[30]. Живая, персональная, ипостасная Вечность есть вечное мгновение, не поддающееся никаким определениям или измерениям (временным, пространственным, логическим). Она есть единый, надмирный, непротяженный и всеобъемлющий Акт Божественного бытия, непротяженно объемлющий «все протяженности тварного мира»[31].

К приобщению такому бытию по дару благодати призывается и человек, сотворенный, по христианскому вероучению, для  вечной жизни, а не только для земного, исторического бытия.

2.3. Время и вечность в аспекте диалектики их взаимоотношений. В православном самосознании время в его отношении к вечности «составляет одну из тайн мироздания и остается для человеческого ума неразрешимой загадкой»[32]. В радикальном философском видении соотношение времени и вечности предстает как развернутое тождество. По мысли А.Ф. Лосева, разделяющего такое понимание, специфика христианского понимания категорий вечности и времени проистекает из-за переноса всей стихии их отождествления в «царство чистого духа»[33].

В православно-христианской мысли соотношение категорий времени и вечности характеризуется обычно как соположениеь, взаимопредполагаемость и, наконец, как нераздельное единство, которое может истолковываться с разной степенью детализации. По одной из многоуровневых картин такой интерпретации, вечность лежит не за временем или после него, но наряду с ним. Вечность лежит «над временем» как идеал для него. И она лежит «под временем» как его основание[34]. А еще точнее, вечность пребывает не за пределами времени, но внутри времени  –  «в сердцевине каждого мига»[35]. Это означает, что в любом миге бытия и в каждом его моменте «просвечивает» вечность. Вечность – «целостная и неделимая, в которой нет настоящего, прошлого и будущего, но все, что бывает, вневременно есть»[36].

Единство времени и вечности проявляется в двух разнонаправленных процессах динамики бытия. В процессах «вторжения» вечности во время и во встречных процессах проникновения «вертикальных сечений» времени в вечность. По выражению прот. С. Булгакова, ничто из того, что хотя бы только однажды «мелькнуло» во времени, не может уже исчезнуть и обратиться в небытие. Ибо «имеет какую-то проекцию в вечность» и «есть сама она в одном из бесчисленных ликов своих»[37].

Подлинный ключ к пониманию характера взаимосвязи времени и вечности в их единстве в христианстве дает центральное событие Священной истории – Воплощение Иисуса Христа, в Котором произошло подлинное  – неразрывное и неслиянное соединение небесного и земного, вечного и временного.  «Когда Слово Бога становится человеком, – замечает Х.-У. Балтазар, – всякое мгновение Его жизни, уже внутри временного потока, приобретает характер откровения вечности»[38]. В видении православия в своем Воплощении Иисус Христос восстановил исходную связь между временем и вечностью, нарушенную грехопадением. В Нем и через Него «время возрастает в Вечность, срастается с Вечностью, приобретает свой конечный, заключительный смысл»[39].

Произошедшее в момент Боговоплощения единение времени и вечности является образом для понимания соответствующего единения времени и вечности как в жизни отдельного человека, так и в динамике творения в целом. Подобно тому, как Иисус Христос совместил в единой личности два образа бытия, так и всякий человек, достигая по дару благодати обожения, может совмещать в себе обе указанные формы бытия и переживать уже здесь, на земле, с разной степенью интенсивности явления вечности. «... когда мы в Боге, – замечает архимандрит Софроний (Сахаров), – тогда мы в вечности»[40]. Теряя же благодать, мы «как бы “перестаем” быть вечными» и «как бы выпадаем из вечности»[41].

Хотя «вторжение вечности во время», произошедшее в момент Боговоплощения, и неповторимо, замечает епископ Каллист (Уэр), однако «каждый миг настоящего времени тоже открыт вечности»[42]. Это означает, что «в любой миг вечность может нарушить привычный ход событий, вобрать в себя время и преобразить его» [43].  Продолжением Богочеловеческого Воплощения на земле, по православному вероучению, служит Церковь, которая являет собой «живой образ Вечности во времени»[44]. В Церкви, понимаемой как Богочеловеческое единство, время и вечность соединяются, «нерасторжимо», «нераздельно», «неизменно» и «неразлучно»[45]. Как и в жизни Иисуса Христа.

3. Единство времени и вечности и его проявления в реальности

В видении православия единство времени и вечности пронизывает собой все сферы Боготварной реальности, в которых неповторимым образом реализуется универсальный путь восхождения человека к Богу (а в лице человека и всего творения) и опытного постижения вечности уже здесь, на земле. К таким сферам относятся: сфера культа (литургическое богослужение), сфера подвига (мистико-аскетическое подвижничество) и глобальная динамика тварного бытия, или путь творения в мире к Богу, осуществляемый посредством человека[46].

3.1. Литургия. Наиболее очевидным образом единство времени и вечности проявляется в Литургии, под которой в православной традиции понимается в широком смысле общественное богослужение в целом, а также в более специальном смысле – так называемое евхаристическое богослужение, прообразом которого выступает Евангельская Тайная Вечеря. Через отождествление с Литургией в православном миросозерцании воспринимаются и некоторые другие сферы. Это – мистико-аскетическое умное делание, которое называют «внутренней литургией»[47], или «литургией ума в сердце»[48].

И это – глобальная динамика тварного бытия, которую называют «космической литургией», или «Вселенской Евхаристией», в которой весь мир служит престолом единого храма. Описание такого понимания в современном церковном сознании имеется у матери Марии (Скобцовой), которая утверждает: «Но если в центре церковной жизни стоит эта жертвенная, самоотдающаяся любовь Евхаристии, то где ее границы… В этом смысле можно говорить о всем христианстве как о вечно свершаемой внехрамовой литургии… Это значит, что не только в определенном месте, на престоле храма должна нами приноситься бескровная жертва за грехи мира, жертва самоотдающейся любви, а что весь мир в этом смысле является единым престолом единого храма, что для этой вселенской Евхаристии, подобно хлебу и вину, мы должны приносить наши сердца, чтобы они пресуществлялись в Христову любовь, чтобы Он рождался в них, чтобы они становились сердцами Богочеловеческими, и чтобы Он эти наши сердца давал в снедь миру, чтобы Он приобщал  весь мир этими отданными нами сердцами, и чтобы таким образом мы были с Ним едино, чтобы заново не мы жили, но жил в нас Христос, воплотившийся в нашу плоть, вознесший нашу плоть на Голгофский крест, воскресивший ее, отдавший ее как жертву любви за грехи мира, принявший ее от нас как жертву любви к себе. Тут действительно всячески и во всех Христос. Тут безмерность христианской любви, тут единственный путь охристовления, единственный путь, который нам открывает Евангелие»[49].

В отличие от мифологического переживания времени с его обращенностью в прошлое и в отличие от такого религиозного самосознания, где «главный акцент делается на переживании настоящего в его связи с будущим»[50], для православно-христианского церковного миросозерцания характерно переживание настоящего не только в связи с будущим, но и с прошлым. В Церкви «все – настоящее: все прошлое выливается в настоящее, и все будущее в нем соединяется с прошлым», –  замечает преп. Иустин (Попович)[51].

Литургия как таинство таинств передает наиболее глубоко самую суть православно-христианского церковного мироощущения. В видении православия Литургия в ее основном смысле есть таинство временно-вечное, совершаемое одновременно и во времени, и в вечности; и в горизонтальном, и вертикальном планах реальности. Для логического ума это представляет собой парадокс. Как сформулировал этот парадокс прот. А. Геронимус в своих неопубликованных заметках: «Инобытие Царства, уже присутствующее в Церкви, – это Конец… Царство свободы, Сущее от начала». Евхаристия смотрит не «только назад, на Тайную вечерю и крест» [52]. Она смотрит не «только вперед, на окончательное воплощение Божьего замысла»[53]. Евхаристия смотрит также «ввысь – туда, где крест существует в вечности» и «где Царство – не чаемое будущее, а переживаемая радость»[54]. Каждый раз, когда христиане причащаются на литургии, они причащаются той же самой трапезы Господней, которую Христос разделил с апостолами на Тайной Вечере. Но осуществляют это событие «заново здесь и теперь»[55]. И вместе с тем они вкушают тот же самый «Хлеб Нетления», который уготован верным в конце времен[56].

В самосознании православия, Литургия есть «вознесение Церкви туда, где она пребывает in statu patriae» – в своем небесном отечестве[57]. Она возводит людей на небо, и сама есть это «небо на земле». В ней человек обретает Царствие Божие, полнота которого будет достигнута после Второго Пришествия Спасителя.

3.2. Мистико-аскетическое подвижничество. Более сокровенным образом единство времени и вечности проявляется в молитвенном умном делании, достигающем своей вершины в духовной практике исихазма (от греч. ησυχία – ‘покой’, ‘безмолвие’), или священнобезмолвия, где целостный путь подвижника предстает как лествица в Царствие Небесное. Своего предела исихия достигает в созерцании, или умном видении. Тогда, по словам преп. Исаака Сирина, «все молитвенное прекращается, наступает же некое созерцание, и не молитвою молится ум»[58].

Здесь подвижнику дано превзойти «видимое временное» и вступить в «невидимое вечное»[59]. Замолитвенное созерцание это и есть «вхождение в эон Царства»[60]. Достичь состояния «чистого ума» (чистой молитвы), стоящего непрестанно пред лицом Абсолютного Бога, это и значит действительно ощутить на земле «пришедшее в силе Царство Небесное»[61].

3.3. Глобальная динамика тварного бытия. В святоотеческом представлении процесс глобальной динамики тварного бытия включает три плана: осуществление человеком своего изначального призвания в тварном мире, греховное отступление от Бога и восстановление всего творения на пути обожения в Церкви. В глобальной динамике бытия существуют две духовные ориентации, акцентирующие внимание человека как участника этой динамики на разных временн′ых моментах этого пути.

Первая духовная ориентация – собственно эсхатологическая. Она акцентирует внимание человека на конце времени и мира. Суть ее лаконично выражается в следующих словах епископа Каллиста (Уэра): «… рано ли, поздно ли наступит Конец в рамках нашего человеческого существования, он абсолютно неминуем, он духовно всегда у порога. В наших сердцах мы должны сохранять чувство безотлагательности»[62].

Вторая ориентация – эоническая. Она акцентирует внимание человека на моменте перехода уже преображенного и обновленного творения в Божественную Вечность. В это «вечное Настоящее Божие» («вечное Сейчас»), духовно переживаемое уже здесь, на земле, как «Радость Христова», ожидающая человека в своей полноте за гранью времен. Основной настрой этой духовной ориентации так передает в своих беседах монахиня Гавриилия: «Радость Христова находится только в Настоящем. В Вечном Настоящем… Наша цель – начинать Вечность здесь… Вчера не существует. Завтра – Божие, каким было Вчера»[63].

Эта вторая духовная ориентация лежит в основании исихастской и всей русско-православной духовности, где на первое место выдвигается не страх суда и наказания, но «торжество пасхального воскресения»[64]. Ведь, по основной установке православного мирочувствия, «пришествие Господа не должно быть только страхом, но и радостью»[65].

В своих опытах встречи с вечностью на земле человеческий дух достигает двух пределов. Это – «Царствия Божия, пришедшего в силе» (Мк 9. 1). И – погружения во «тьму внешнюю» (Мф 8. 12). В духовных опытах подвижников эти состояния могут сосуществовать. Об одном из своих опытов встречи с Вечностью так рассказывает в своей духовной автобиографии архимандрит Софроний (Сахаров): «… Бог, по Ему единому ведомому Промыслу о нас, благоволил посетить меня и допустить меня прикоснуться к Его Вечности. Его святая рука беспощадно бросала меня ничтожного в неописуемые бездны. “Там” в изумлении до великого ужаса я становился зрителем реальностей, превосходивших мой разум… Сама жизнь показала мне, что вне живого опыта Бога или встречи с властями и мироправителями тьмы века сего, духами злобы поднебесными (ср. Еф 6. 12), одна интеллектуальная осведомленность не подводит к тому, что является смыслом нашей веры: знание Бога, сотворившего все сущее. “Знание” – как вхождение в самый Акт Его Вечности »[66].

Такое состояние встречи света и тьмы в сердце человека и в творении в целом, по христианскому вероучению, есть знамение последних времен, завершающих глобальную динамику тварного бытия здесь на земле. И уже сегодня, пишет П.Н. Евдокимов: «… всадники Апокалипсиса шествуют по земле. Всадник белый, победитель, Христос, окружен странными спутниками – всадниками, изображающими войну, голод, смерть… Апокалиптический Христос… приводит все мировое пространство к последнему кризису, суду, освящаемому парадоксальным светом… »[67].

Рассматриваемая в самом широком понимании глобальная динамика тварного бытия включает в свой диапазон весь путь продвижения творения к своему Творцу. Часть этой грандиозной кинетической панорамы включает в себя также и грядущие события, процессы и состояния.

4. Будущее глазами православного миросозерцания

4.1. Основные вехи грядущего и их истолкование. Хотя будущее в его конкретном лике и закрыто для человека, в каждой культуре существуют свои образы его видения, создаваемые в соответствии с представлениями, лежащими в основе данной культуры. В отличие от математического (статистического) языка научных прогнозов, религиозно-мифологические образы будущего выражаются на языке мифологем, символов и образов, не поддающихся точной расшифровке.

По христианскому вероучению, основанному на Откровении, грядущий путь творения определяют следующие вехи: Последние времена, Конец мира и Воскресение, куда входят: Парусия, или Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»; Всеобщее воскресении во плоти и Суд; Апокатастасис в его церковном понимании как Восстановление (создание «нового неба и новой земли») и, наконец, «новая жизнь, “пакибытие” новой твари, свободной от греха и смерти и собранной “под главою Христом” (Еф 1. 10)»[68].

Грядущий Век в видении христианства открывает пред человеком два пути: восхождение в Царство Небесное (вечную жизнь) и нисхождение во ад (вечную смерть), понимаемые в современной богословской мысли чисто духовно  – как свободно избираемая жизнь с Богом или же жизнь вне Бога, в состоянии «абсолютного противления»[69].

Всеобщее воскресение, по учению святых отцов Церкви, составит последний предел земного времени. Когда осуществится «вселенская полнота сроков» и произойдет кафолическое «исполнение времен», когда «сбудется и совершится» все, «что может и что должно совершиться или осуществиться вновь»[70], тогда седьмой Ангел изольет чашу и раздастся голос: «совершилось» (Откр 16. 17). «Век нынешний» поглотится окончательной катастрофой. А время Церкви «дойдет до своего окончательного преображения»[71]. Тогда время «остановится». Ибо отпадет и самая форма времени[72]. Время «упразднится», или, по В.Н. Лосскому[73], оно – тварное – «преобразится в вечной новизне эпектаза»[74]. Время «перельется» или «изольется» в Вечность, «прейдет» в нее. И сама временность «погаснет».

Когда с окончанием истории окончится время, то хорошо знакомые нам по земной жизни день и ночь, утро и вечер, недели и месяцы, годы и столетия заменятся «единым вечным днем». Как пишет об этом св. Иоанн Дамаскин: «… время после воскресения не будет исчисляться днями и ночами. Напротив того, будет один невечерний день, так как Солнце правды будет светло сиять праведным; для грешников же будет глубокая и бесконечная ночь»[75]. По учению Церкви, этот будущий день – День Господень, или День празднования воскресения Христова, – символически уже и ныне присутствует в жизни Церкви. Этот «День» присутствует в ежегодных пасхальных богослужениях и воскресных богослужениях, именуемых «малой пасхой».

Для носителей греческого языка (а к таковым относились многие отцы Восточной Церкви), где исчисление дней недели начинается не с понедельника, как, в частности, в русском языке, а с воскресения, уже на лингвистическом уровне явно выступает глубинный пласт символики Церкви. А именно – тайна совпадения в воскресном дне «начального» дня творения и его «восьмого» дня. Другими словами, момента («грани» или «мига») сотворения мира из ничего и момента его окончательного воссоздания, когда мы «символически входим в Царство»[76]. В Священном Писании этот начальный день называется не «первым», но «днем одним» (Быт 1. 5). Или днем «единым, не имеющим предшествующих дней», пребывающим «вне длительности» и «замыкающимся сам на себе»[77]. Этот день символически вмещает все творение. И является прообразом нескончаемого, невечернего, «восьмого» дня (ср. Лев 23. 36), или вечности[78].

4.2. Будущее и современность: проблема языка и его модификации в культуре. Особую сложность при осмыслении образа будущего в православии составляет эсхатологический вопрос о судьбе творчества и культуры в глобальной динамике бытия. Не имея возможности остановиться на данном вопросе подробно, приведем в заключение замечательное оптимистическое разрешение этой темы у русского богослова Зарубежья П.Н. Евдокимова, который утверждает: «Если каждый человек, образ Божий, является Его (Господа – В.П.) живой иконой, то культура есть икона Царствия Небесного. В момент великого перехода Святой Дух Своими легкими перстами коснется этой иконы и что-то из нее пребудет навсегда. В вечной литургии будущего века человек всеми элементами культуры, прошедшими сквозь огонь последнего очищения, воспоет славу своего Господа»[79].

Такое онтологическое возвышение культуры в православном миросозерцании придает ей особо значимую роль в творческих процессах глобальной динамики тварного бытия, что помогает понять также и многие актуальные процессы в современной действительности. Одним из остро дискуссионных вопросов нашего времени является проблема универсального-уникального в современной культуре, в русле которой развертываются многочисленные обсуждения, касающиеся отношения к иноязычным заимствованиям, захлестнувшим пространство современного русского языка и даже грозящим, по опасению многих исследователей, самому существованию языка.

Эта тенденция к возрастанию в отечественной культуре иноязычных заимствований лежит в русле общего движения современности к глобализму. С позиции религиозного православно-христианского самосознания, имеющего наднациональный характер, явления глобализма относятся к числу эсхатологических тенденций, которые могут быть адекватно оценены только с позиции центральной установки глобальной динамики тварного бытия на духовное преображение человека и всего космоса.

Важную составляющую в общей динамике бытия образует язык, понимаемый в православном самосознании не как некое внешнее орудие и средство обмена мыслями, но как форма проявления и формирования целостного духа человека. Человека – как существа «словесного» и «литургического» (homo liturgus), призванного к Богочеловеческому сотворчеству и возношению благодарения своему Творцу. Как развивает такое понимание П.Н. Евдокимов: «В самой своей структуре человек видит себя существом литургическим, человеком Sanctus`а, тем, кто всей жизнью своей и всем своим существом преклоняется и поклоняется, тем, кто может сказать: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс 103. 33)»[80].

Подобное видение языка имеет свои онтологические основания. «Дар языков в неповторимый, торжественный день Церкви, – пишет Г.П. Федотов, – не может быть понят как дарование внешнего органа… Этот дар есть благословение самих языков как ангелов, воспевающих хвалу Богу»[81].

В свете такого понимания сути языка и человека в православном самосознании, ключом к оценке статуса языковых модификаций в современной культуре может служить осознание того, являются они только сигналами изменений в составе реалий в пространстве цивилизации. Или же они приводят к утрате человеческим словом своей духовной сущности. 


Цитируемая литература:

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1997.

Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. – М., 2001.

Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. – Paris, 1991.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994.

Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. – М., 2000.

Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 – 28.3.1992. – Свято-Покровская монашеская община, 2000.

Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995.

Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2003.

Св. Григорий Богослов. Собрание творений. В 2 тт. – Свято-Троицкая Лавра. 1994.  Т. 1. 1994.

Евдокимов П. Православие. –  М., 2002.

Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М., 2003.

Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов-на-Дону, 1992.

Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические. – М.,1993.

Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. – СПб., 1999.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004.

Каллист (Уэр), еп. Православный путь. СПб., 2005.

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. – М., 2002.

Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2005.

Лосев  А.Ф.  Миф. Число. Сущность. – М., 1994.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991.

Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. – М., 2002.

Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. – М., 1980.

Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. – М., 1989.

Православная энциклопедия. – М., Т. 8.  2004; Т. 9. 2005.

Словарь библейского богословия. – Bruxelles, 1990.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex, 1985.

Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – М., 2002.

Софроний, архим. Духовные  беседы.  Т. 2. – М., 2007.

Старец Силуан Афонский. – М., 1996.

Федотов Г.П. Национальное и вселенское // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 2. – М., 1998.

Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994.  

Флоровский Г., прот. Вера и культура. – СПб.,  2002.

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М., 1998.

Шмеман А., прот. Богослужение и предание. – М., 2005.

Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. – М., 2000.


Список используемой литературы:

[1] Отдельную тему составит вопрос об отличии православного (восточно-христианского) понимания категорий времени и вечности от западно-христианского понимания данных категорий, возникшего в результате догматических различий данных направлений христианской мысли. См. об этом: Православная энциклопедия. – М., Т. 8.  2004. – С. 98.

[2] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. – М., 1997. – С.  110-113.

[3] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. –  С. 175.

[4] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 175.

[5] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. – С. 110.

[6] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 181.

[7] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. –  С. 448.

[8] Цит. по: Православная энциклопедия. – М., Т. 8.  2004. – С. 97.

[9] Цит. по: Православная энциклопедия. – М., Т. 8.  2004. – С. 97. О времени как «воле Божией» см.: Лосев  А.Ф.  Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 163.

[10] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 232.

[11] Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. – М., 1989. – С. 30.

[12] Ньютон И. Математические начала натуралистической философии. – М., 1989. – С. 30.

[13] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 176-177.

[14] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 180.

[15] Василенко Л.И. Краткий религиозно-философский словарь. – М., 2000.  – С. 93.

[16] Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. – М., 2002. – С. 119.

[17] Лосев  А.Ф.  Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 87.

[18] Софроний, архим. Духовные  беседы.  Т. 2. –  М., 2007. – С. 261.

[19]  Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. – СПб., 1999. –С. 184.

[20] Лосев  А.Ф.  Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 87.

[21] В философии существует много интерпретаций времени. Среди них –огико-онтологическая (средневековая схоластика), метафизическая (Декарт), психологическая (Локк, Юм), трансцендентальная (Кант) и др.

[22]  Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2003. – С. 221.

[23] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 180.

[24] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 180.

[25] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. – С. 440.

[26] Софроний, архим. Духовные  беседы.  Т. 2. – М., 2007. –  С. 186.

[27] Флоровский Г., прот. Вера и культура. –  СПб.,  2002. – С. 333.

[28] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. – С. 122.

[29]  Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. – С. 122.

[30] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. – С. 233.

[31] Старец Силуан Афонский. – М., 1996. – С. 128. Содержательное истолкование вечности через понятия бессмертия и нетленности имеется у св. Григория Богослова: Св. Григорий Богослов. Собрание творений. В 2 тт. – Свято-Троицкая Лавра. 1994.  Т. 1. 1994.  – С. 525.

[32] Православная энциклопедия. – М.,  Т. 9. 2005. –  С. 517.

[33] Лосев  А.Ф.  Миф. Число. Сущность. – М., 1994. – С. 87. Согласно Плотину, «чисто умное», «чистое время» и есть «не что иное, как вечность (Там же. С.  801).

[34] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994.  – С. 177.

[35] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 176.

[36] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 177.

[37] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М., 1994. – С. 177.

[38] Балтазар, фон, Х.У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. – М., 2001. – С. 274.

[39] Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. – СПб., 1999. – С. 159.

[40] Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – М., 2002. – С. 228.

[41] Софроний, архим. Подвиг богопознания: Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – М., 2002. – С. 228.

[42] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 176.

[43] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев, 2004. – С. 176.

[44] Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2005. – С. 17.

[45] Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. – СПб., 1999. – С. 137.

[46] См.: Геронимус А., прот. Православное богословие и пути фундаментальной науки // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2003. – С. 253.

[47] Евдокимов П. Православие. – М., 2002. – С. 165.

[48] Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995. – С. 160.

[49] Мать Мария (Скобцова). Типы религиозной жизни. – М., 2002. – С. 64.

[50] Мелетинский Е.М. Время мифическое // Мифы народов мира. Т. 1. – М., 1980. – С. 252.

[51] Иустин (Попович), преп. На богочеловеческом пути. – СПб., 1999. –  С. 137.

[52] Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. – М., 2000. – С. 28.

[53] Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. – М., 2000. – С. 28.

[54] Уайбру Х. Православная литургия: Развитие евхаристического богослужения византийского обряда. – М., 2000. – С. 28.

[55] Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2005. – С. 44.

[56] Копейкин К., прот. Время: путь в вечность // Христианство и наука: Сборник докладов. – М., 2005. – С. 44.

[57] Шмеман А., прот. Богослужение и предание. – М., 2005. – С. 135.

[58] Исаак Сирин, преп. Творения: Слова подвижнические. – М., 1993. – С. 61.

[59] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. –  Essex, 1985. – С. 251.

[60] Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. – М., 1995. – С. 172.

[61] Софроний, архим. Духовные  беседы.  Т. 2. – М., 2007. – С. 77.

[62] Каллист (Уэр), еп. Православный путь. – СПБ., 2005. – С. 178.

[63] Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 – 28.3.1992. – Свято-Покровская монашеская община, 2000. – С. 209, 224, 106.

[64] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М., 1998. – С. 181.

[65] Булгаков С., прот. Автобиографические заметки. – Paris, 1991. – С. 165.

[66] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex, 1985. – С. 6.

[67] Евдокимов П. Православие. – М., 2002. – С. 435.

[68] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М., 1998. – С. 179.

[69] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. – С. 464.

[70] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. –  С. 439, 440.

[71] Словарь библейского богословия. – Bruxelles, 1990. –  С. 202.

[72] Флоровский Г., прот. Догмат и история. – М., 1994. – С. 440.

[73] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М., 1991. –  С. 232.

[74] Богословский термин «эпектаз» («эпектаза») (от греч. ἐp-ekteίnw – растягивать, стремиться к чему-либо) означает стремление, крайнее и полное напряжение; напряжение, направленное к концу. 

[75] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов-на-Дону, 1992. – С. 116.

[76] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. –  М., 1991. – С. 232.

[77]  Православная энциклопедия. – М., Т. 9. 2005. – С. 521.

[78] Православная энциклопедия. – М., Т. 9. 2005. – С. 521.

[79] Евдокимов П. Православие. – М., 2002. – С. 444.

[80] Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М., 2003. – С. 181.

[81] Федотов Г.П. Национальное и вселенское // Федотов Г.П. Собрание сочинений в 12 томах. Т. 2. – М., 1998. – С. 120.