Четверг, 02 Июль 2015 06:51

«Истина» и «заблуждения» в православном миросозерцании

Очередное занятие Воскресной школы было посвящено рассмотрению представлений об истине в православном миросозерцании. На занятиях рассматривалось два круга вопросов. Первый касался характеристики православного миросозерцания и его специфических черт, определяющих особенности истолкования в его рамках категорий истины и заблуждений в сравнении с другими подходами (научным, философским и др.). Второй и центральный вопрос касался осмысления категорий истины и заблуждения в православном миросозерцании с позиции знания (ведения) и духовного опыта.

Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина. Евангелие от Иоанна (Ин 17. 17)

Освяти их истиною Твоею: слово Твое есть истина.

Евангелие от Иоанна (Ин 17. 17)

Душа зрит истину Божию сообразно силе жительства…

Если же созерцание истинно, то обретается свет, и

созерцаемое усматривается близким к действительности.

Исаак Сирин. Письмо 4.

1. Православное миросозерцание и реальность

Все сущие… постигаемы умом и содержат в себе ясные

начала ведения их. Бог же называется «Недоступным для

умосозерцания», и из всех умосозерцаемых [существ]

только бытие Его одного принимается на веру…

Максим Исповедник [1]

Миросозерцание в обычном словоупотреблении означает совокупность воззрений на мир (действительность) и в этом смысле совпадает с понятиями миропонимания, миропредставления и мировоззрения. В отличие от такого истолкования миросозерцания, а также от его сугубо философского понимания, при котором речь идет об эмпирическом созерцании индивидуальных предметов и эйдетическом созерцании их сущностей (эйдосов), в святоотеческом истолковании понятие миросозерцания имеет более специфический смысл, связанный с особенностями осмысления понятия созерцания, лежащего в его основе.

В православной святоотеческой традиции созерцание (ἠ θεωρία) понимается как тайнозрение – видение реальности в ее глубинных основаниях как момента таинственного (мистического) Богопознания. Созерцание, по словам преп. Иустина (Поповича), означает «молитвенно-благодатное сосредоточение души на над-умных тайнах, которыми изобилует не только Троичное Божество, но и сама человеческая личность, а также и сущность богозданной твари»[2]. По преп. Исааку Сирину, созерцание есть духовное видение ума, «ощущение божественных тайн, сокровенных в вещах и их причинах»[3].

В святоотеческом понимании созерцание имеет широкий онтологическо-этический и гносеологический смысл. По данному учению, истина открывается очищенному, освященному и преображенному в богочеловеческих подвигах уму. Как поясняет св. Иоанн (Попович): «Когда человек евангельскими подвигами перенесет себя из временного в вечное, когда живет в Боге, когда мыслит Богом, когда говорит “как от Бога” (2 Кор 2. 17), когда смотрит на мiр sub specie Christi[4], тогда мiр является ему во всей своей первозданной красоте, и он взором своего чистого сердца проникает через осадок греха к богозданной сущности тварей… У него все совершается от Отца через Сына в Духе Святом»[5]. Созерцание есть «действие-подвиг всецелой человеческой личности» [6].

В свете такого понимания суть православного миросозерцания наиболее полно выражается в духовном видении реальности у святых отцов и подвижников, очистивших свой ум и сердце в богочеловеческом подвиге и опытно воплотивших своей жизнью видение мира «sub specie Christi». Созерцание для них – не умозрительная теория, но подлинное видение. Как свидетельствует Симеон Новый Богослов: «То, что содержится в словах сих, не должно называться мыслями, но созерцанием истинного сущего, ибо мы говорим о том по созерцанию»[7].

Носитель православного миросозерцания («тайнозритель») есть человек, существование которого пронизано идей и чувством трансцендентности (надмирности) бытия. Это – человек, вся жизнь которого направлена на таинственное общение с Богом, благодарение Его и молитвенное славословие. По христианско-православному вероучению, человек был создан по образу и подобию Божию и был призван стать богом после Бога по благодати. Целью его жизни является обожение – «стяжание Духа Святого» (преп. Серафим Саровский), или «стяжание благодати» (старец Силуан Афонский). В пределе такая духовно-жизненная позиция выражается с помощью следующих максим:

1) «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (апостол Павел) (Гал 2. 20);

2) «Если ты богослов, то будешь молиться истинно, а если истинно молишься, то ты – богослов»[8];

3) Подлинная исихия (внутреннее безмолвие) есть «непрестанная молитва Святого Духа в нас»[9];

4) «В конечном счете, именно Святой Дух является подлинным субъектом богословского знания, именно Он являет и открывает Слово»[10];

5) «… душа видит истину Божию по силе жития»[11] и т.д.

Здесь речь идет о православно-христианском миросозерцании в его высшей форме, приближения к которой у верующих может быть каким угодно большим или малым. Но такое видение реальности через максимально сильную «оптику» не является принципиально чуждым и недостижимым для остальных христиан. По словам митрополита Филарета (Дроздова), «необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям»[12].

2. Истина, ее лики и антиподы в православно-христианском понимании

Как нам следует понимать, что Христос есть Истина? Да и “что́ есть

истина”? (Ин 18. 38). Христос не ответил Пилату, Церковь в ходе истории не дала

на этот вопрос однозначного ответа, и наши сегодняшние трудности, связанные с

видением истины, коренятся в разном ее понимании…

Митрополит Иоанн (Зизиулас) [13]

Основу православного миросозерцания составляет неразрывное единство веры, ведения (знания) и жизни. Содержательное ядро православного миросозерцания и сокровенное основание образует универсальное концептуальное пространство истины, запечатлевающее специфику путей осмысления бытия в православной духовной культуре и жизни. Истина – высшая ценность и центральная категория, характеризующая реальность во всей полноте ее проявления и восприятия человеком. «Истина есть одна из естественных и существенных потребностей духа человеческого» – говорил митр. Филарет (Дроздов) в своем «Слове» в день столетия Московского университета [14].

На языке философии, истина – категория, характеризующая реальность в единстве ее бытийственного (онтологического) и гносеологического планов. Представление о таком двуединстве истины находит свое выражение в следующей дефиниции истины у В.С. Соловьева: «Истина сама по себе – то, что есть, в формальном отношении – соответствие между нашей мыслью и действительностью»[15].

Известны два типа бытийственного (онтологического) истолкования истины. Это – античное истолкование и истолкование библейское. Античное умозрение – символично. Библейское – персоналистично. Для античного умозрения истина и истинность – сама действительность, раскрывающаяся, становящаяся явной, очевидной уму (истинный – άληθής – для грека значит “нескрытый’). Для античного умозрения такая раскрывающаяся действительность есть «что», а не «кто». Для библейского жизнечувствия, проистекающего из опыта личной встречи с Богом, эта действительность есть «кто», а не «что».

В «Очерках античного символизма и мифологии» А.Ф. Лосев так рисует картину встречи с «умной Бездной» язычества при молитвенном восхождении в платонизме: «Духовная бесконечность и интимность исчезают для Платона, как только он восходит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воистину живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интимная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вершине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет свой умный разговор? Никто его там не встречает… Во время небесного круговращения …душа созерцает справедливость-в-себе… созерцает знание… Вся эта… “бесцветная, бесформенная и неосязаемая сущность”… с которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи, порождать которые и значит – только созерцать. Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна… »[16].

Иначе для православия. Святитель Николай Сербский (Велемирович) так выражает православно-христианское видение истины: «Истина – не мысль, не слово… не закон. Истина – Существо… К Истине приложим вопрос “кто?”, а не “что?” Истина лична, а не безлична. Истина – Бог, а не вещь. Истина – Тот, Кто всегда один и Тот же… Истину можно обрести не в творении, а в Творце»[17].

Исходя из существования в рамках библейского подхода ветхозаветного и новозаветного направлений, митрополит Иоанн (Зизиулас) говорит о трех подходах к пониманию истины[18]. Это – ветхозаветный («еврейский») подход с его эсхатологическим пониманием истины. Согласно этому подходу истина рассматривается со стороны цели или конца истории и исторически узнается в знамениях как верность Бога Своему народу. Далее – античный («греческий») подход с его космологическим пониманием истины, при котором истина рассматривается со стороны природы бытия как сущее. И, наконец, новозаветный (наднациональный) подход с его учением о христологичности истины. В данном подходе истина рассматривается с «позиции Христа, Который есть и историческое лицо, и неизменная основа (λóγος) бытия»[19].

Логическими полюсами концептуального пространства истинности выступают абсолютная истина и ее антипод – абсолютная ложь, хотя логики избегают последнего выражения. Во внерелигиозных (секулярных) учениях о познании, исходящих из представления о бесконечности познавательного процесса в его постепенном приближении к истине, абсолютная истина интерпретируется как ожидаемое в конце такого процесса знание, которое, полностью исчерпав свой предмет изучения, уже не сможет быть отвергнуто при дальнейшем развитии познания.

В православном самосознании образ абсолютной истины иной. По православному вероучению, абсолютная истина уже явлена в историческом времени. Она явлена персоналистично как Абсолютная Личность Богочеловека Иисуса Христа, Который есть «путь и истина и жизнь» (Ин 14. 6). И она явлена эпистемически как богооткровенное знание в виде догматов православного вероучения – непреложных истин, принимаемых на веру и общеобязательных для всех христиан. В отличие от внерелигиозного (секулярного) мышления, в православии речь идет не только об абсолютной истине, но и ее антиподе (а точнее абсолютном противнике) – абсолютной лжи. «Если для Платона противоположность истине – ошибка, – замечает П. Евдокимов, – то для более глубокого евангельского уровня – ложь»[20]. Греческое слово τό ψεῦδος (‘ложь, намеренное противление истине’) хорошо передает такой смысл.

По православному вероучению, в личностном плане «главным антагонистом Бога» выступают сатана, или дьявол, и его грядущий посланник антихрист (греч. ὁ ἀντιχριστος, ‘противник’), дух которого мистически уже действует в мире. Говорит Иисус в храме иудеям: «Ваш отец диавол… Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине; ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое; ибо он лжец и отец лжи» (Ин 8. 44). Как свидетельствует апостол Иоанн Богослов: «… много лжепророков появилось в мире» (1 Ин 4. 1). И поучает, как можно различать Духа Божия и духа заблуждения. Он пишет: «Духа Божия (и духа заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога. А всякий дух, который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он придет, и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4. 2-3).

Поясняя суть православно-христианского учения об антихристе, преп. Иустин (Попович) пишет: «Бесчисленны антихристовы предтечи, исповедники и адепты в человеческом мире на протяжении веков. Всяк дух – а духом может быть личность, или учение, или идея, или мысль, или человек. И всякое учение, всякая личность, всякая идея, всякая мысль, всякий человек, не признающий, что Иисус – Бог и Спаситель, воплощенный Бог и Богочеловек, происходит от антихриста и есть антихристов» [21].

Проявлением, или воплощением абсолютной лжи на эпистемическом уровне для православия выступает «ересь», понимаемая как сознательное отрицание богооткровенности догмата. В духовном видении православия, ересь, по словам святителя Игнатия (Брянчанинова), есть грех ума «более… диавольский, нежели человеческий»[22]. Ересь – «дщерь диавола, его изобретение, – нечестие, близкое к идолопоклонству»[23]. В ереси диавол «делает слепотствующих человеков участниками своего главного греха – богохульства» [24].

Для православия, в видении которого добро и зло не равнопорядковы (зло в святоотеческом представлении есть только отсутствие добра), абсолютная истина и абсолютная ложь на личностном уровне, строго говоря, не являются абсолютными антиподами. По мысли С.С. Аверинцева, с ортодоксальной точки зрения «сатана противостоит Богу не на равных основаниях»[25]. Он противостоит Богу не как особое «божество» или «антибожество» зла. Но – как «падшее творение Бога и мятежный подданный Его державы, который только и может, что обращать против Бога силу, полученную ими от Него же… »[26]. Противником сатаны на его уровне бытия выступает не Бог, а архангел Михаил – «предводитель добрых Ангелов и заступник верующих в священной войне с сатаной»[27].

Что же касается человеческого участия в абсолютной лжи – ереси, то, как подчеркивает протопресвитер И. Мейендорф, хотя «в нашем падшем мире полной свободы от заблуждений не существует», но «не существует и такого явления как полный абсолютный еретик»[28]. Таковым еретиком «является один лишь дьявол, раз и навсегда сказавший Богу “нет”»[29].

Оба упоминаемые выше понимания истины – бытийственное (онтологическое) и гносеологическое – представляют истину «только как искомое»[30]. В разных сферах духовной жизни человека такие поиски осуществляются по-разному в зависимости от истолкования природы самой истины. Характерную черту православного религиозного миросозерцания, в отличие от множественности видений научного познания и постмодернистского равноправия всех видений реальности как игры, составляет принцип единственности истины. «Истинный богослов выходит за границы множественных точек зрения… оком Святого Духа он созерцает божественную Единицу, которая “остается скрытой в Своем собственном явлении”», – замечает П. Евдокимов, цитируя преподобного Максима Исповедника[31].

Принцип единственности истины в православном вероучении проистекает из ее объективности. Обосновывая эту идею, прот. С. Булгаков утверждает: «Вера есть, быть может, наиболее мужественная сила духа, собирающая в одном узле все душевные энергии: ни наука, ни искусство не обладают той силой духовного напряжения, какая может быть свойственна религиозной вере. И, конечно, это возможно только потому, что ей в совершенно исключительной степени присуще качество объективности: сама суровая и величественная истина глядит через нее своим вечным, недвижным оком на человека… Это сознание своей единственности есть неизбежное качество объективности: истина не есть истина, если допускает рядом с собою или вместо себя другую истину… » [32].

Такое понимание приводит к тому, что в религии путь борьбы за истину как единственно правильное воззрение становится особенно напряженным. В самосознании христиан, выбор между догматом и ересью понимается не как выбор между альтернативными теориями познания, но как выбор между истиной и ложью, между путем жизни и путем смерти. По категорическому выражению прот. А. Шергунова, «догмат или ересь это свет или тьма, добро или зло, любовь или ненависть, жизнь или смерть»[33]. Догмат – это «меч херувимский, ниспадающий между “Духом, Который есть истина”» (1 Ин 5. 6)[34], и «духом заблуждения», т.е. «между Христом и антихристом»[35]. Во Христе, открывающем Отца и возвещающем пришествие Духа, – утверждает о. П. Флоренский, – вся «полнота жизни и мысли»[36]. А «все, что вне Его, – ложно, призрачно» [37].

Как поясняет эту мысль прот. А. Шмеман: «“Ересь” всегда нечто очень цельное, не надуманное, она действительно, прежде всего, выбор на глубине, а не поправимая ошибка в частностях. Отсюда – безнадежность всех “богословских диалогов”, как если бы речь всегда шла о “диалектике”, об аргументах. Все аргументы в богословии post factum, все укоренены в опыте; если же опыт другой, то они и неприменимы»[38]. Отсюда и неистовый по силе характер догматических движений в истории Церкви в их борьбе с ложными воззрениями. Последний по времени спор догматического типа в начале ХХ в. касался вопроса о природе Имени Божия и его почитания[39].

Основная особенность ереси состоит в том, что, будучи объективно ложным учением, в самосознании ее адептов она выступает не как ошибка, но предстает в облике истины. По словам св. Иринея Лионского, автора апологетического сочинения «Обличения и опровержения лжеименного знания», заблуждение для людей неопытных, «хитро нарядившись в заманчивую одежду», по своему внешнему виду даже «кажется истиннее самой истины»[40]. В заглавии этого труда св. Иринея цитируется Первое послание апостола Павла к Тимофею: «О Тимофей! Храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословий лжеименного разума, которому предавшись, некоторые уклонились от веры» (1 Тим 6. 20-21).

В итоге возникает известный парадокс: «В сознании приверженцев любой ереси она оценивается как “истинная” ортодоксия, а ортодоксия как ересь» [41]. При этом, как подчеркивает С.С. Аверинцев, наличествующий здесь «принцип доктринального авторитаризма под сомнение не ставится» [42].

Но как только ересь опознается как ложь («лжеименное знание»), она в тот же миг оказывается изверженной за пределы христианского миросозерцания. Заблуждения, объявленные еретическими, оказываются «как бы изъятыми» из контекста церковного учения[43]. В этом состоит смысл анафематствования еретиков. Приведя первое правило Четвертого Вселенского собора, согласно которому «тому, кто не приемлет и не исповедует догматов веры, да будет анафема: отлучен», П.Н. Евдокимов замечает, что «самим фактом отделения себя от единодушного исповедания человек оказывается вовне и свидетельствует сам о своей не-принадлежности к Церкви»[44]. И далее заключает: «В этом смысле анафема является вовсе не карой (которая не может быть применена к тому, кто находится вовне), а заявлением о совершившемся разрыве: “Таковый… самоосужден” (Тит 3. 11)» [45].

3. Православное миросозерцание и духовная жизнь sub specie категории истины

3.1. Концептуальное пространство истинности знания (ведения)

Свет ума порождает веру… Вера есть откровение разумения, и,

когда помрачится ум, вера сокрывается…

Исаак Сирин [46]

3.1.1. Истины откровения в православном миросозерцании: границы умозрения и рационализации. Православие – религия Божественного Откровения. Согласно Православному катихизису, в православно-христианском вероучении под Божественным Откровением понимается «то, что Сам Бог открыл людям, чтобы они могли право и спасительно веровать в Него и достойно чтить Его»[47]. В другой формулировке: под Откровением понимается «особое действие Божие на человека, дающее ему истинное знание о Боге, о человеке, о спасении»[48]. Помимо откровения общего (ветхозаветного и новозаветного), в православии различается также откровение индивидуальное, или «сверхъестественное посещение Богом отдельных лиц, преимущественно святых, при котором им открывались тайны Царствия Божия, души человека, мира» [49].

Православие исходит из полноты и неизменности Откровения, пребывающего в Церкви, и постепенности его богословского выражения и истолкования на историческом пути церковной жизни. По словам прот. И. Мейендорфа, Божественное откровение «не ограничено Священным Писанием», а Священное Предание «не ограничено хронологическими рамками». Ибо «Дух Святой действует через людей всех времен»[50]. Предание, в формулировке В.Н. Лосского, есть «жизнь Духа Святого в Церкви»[51]. Жизнь – «сообщающая каждому члену Тела Христова способность слышать, принимать, познавать Истину в присущем ей сиянии, а не в естественном свете человеческого разума» [52].

Православие догматизирует «только самое необходимое, самое существенное для нашего спасения»[53]. Если католичество стремится «формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви», то православие, по верному замечанию прот. С. Булгакова, удовлетворяется «насущным минимумом обязательных догматов»[54]. В основе христианской веры лежат два фундаментальных догмата. Это триадологический догмат о «едином Божестве в Трех Лицах – Троице, Единосущной и Нераздельной». И христологический догмат о «двух естествах и двух волениях, Божественного и человеческого, в единой Ипостаси воплощенного Слова» [55].

В отличие от установок науки и рационалистической философии, православие не ставит своей задачей исчерпать в понятиях все безмерное содержание Откровения и православного духовного опыта, что невозможно. Оно стремится оградить религиозный опыт Церкви от ложных истолкований и направлений на пути достижения верующими полноты мистического соединения с Богом. Как отмечает в своем «Очерке мистического богословия Восточной Церкви» В.Н. Лосский: «Вся сложная борьба за догматы, которую в течение столетий вела Церковь, представляется нам, если посмотреть на нее с чисто духовной точки зрения, прежде всего неустанной заботой Церкви в каждой исторической эпохе обеспечивать христианам возможность достижения полноты мистического соединения с Богом» [56].

По словам Лосского, «вся история христианского догмата развивается вокруг одного и того же мистического ядра, которое в течение следовавших одна за другой эпох оборонялось… против великого множества различных противников»[57]. Это «мистическое ядро» составляет путь к обожению. Так, Церковь выступает против гностиков, чтобы защитить саму идею обожения как «вселенского завершения» («Бог стал человеком, чтобы человек мог стать богом»). Она провозглашает догмат Единосущной Троицы против ариан («… если воплотившееся Слово не той же сущности, что Отец, если Оно – не истинный Бог, то наше обо́жение невозможно»). Церковь осуждает несториан, которые «в Самом Христе хотели отделить человека от Бога». Она выступает против монофизитов, показывая, что «наша природа во всей своей целостности должна войти в единение с Богом». Вступает в борьбу с монофилитами, полагая, что человеку невозможно достичь обожения «вне соединения двух воль во Христе – воли Божественной и воли человеческой». Наконец, Церковь «торжествует в борьбе за иконопочитание, утверждая возможность выражать Божественные реальности в материи, как символ и залог нашего обо́жения» [58].

Богопознание и богословие в православии синергийны. Они вырастают из опыта восприятия и выражения Божественного Откровения – Премудрости Божией – с помощью средств человеческого разума и языка. В самосознании православия, догматы составляют «драгоценное богатство религии, ее “высказанное слово”»[59]. А их догматические формулы образуют «словесную икону истины». Резюмируя такое понимание, П.Н. Евдокимов пишет: «Из харизматической “памяти” Церкви приходят слова, вдохновленные Духом, дабы правильно оградить таинства Слова»[60]. И – «формулы, носящие на себе печать вечности, объединяют в себе понятия-ограничения и пишут словесную икону истины» [61].

В богооткровенных и боговдохновенных текстах Священного Писания, Священного Предания и собственно догматике язык и логика (разум) имеют свою специфику. Евдокимов так описывает эту лингвологическую специфику догматики: «Наряду с литургической поэзией и образной речью проповедей Церковь создала металогический антиномический язык догматов, обладающий удивительной точностью. Это вовсе не язык чистой философии, хотя бы и религиозной, т.к. догматы касаются не идей, а божественных реалий, и пишут с их помощью словесную “икону”, постигая “внутреннее слово” точно так же, как икона заключает в себя “внутреннюю форму”. По отношению к логике и к мышлению догмат символичен, и их совокупность образует символ веры, представляющий синтез антитипов[62] существующих реальностей»[63]. Строго говоря: «Догматы в действительности не являются “человеческими словами”… Героические усилия отцов-мучеников являют в догматах “распятые слова”… где обитает премудрость Божия»[64].

Что же касается специфики собственно логической стороны догмата, то она парадоксальным образом заключается в известном преодолении этого разумного начала. Это касается как ситуации рождения догмата, так и последующего восприятия его глубинного содержания. Прот. П. Флоренский так поясняет этот момент: «Характерная черта догмата именно в том, что он требует для веры в себя преодоления разума. Там, где нет противоречия разуму, — там нечему верить и достаточно знать хотя бы приблизительно. То, что “не противоречит”, — не догмат» [65].

Более подробно сходную мысль развивает также архимандрит Софроний (Сахаров), который пишет: «Не будучи плодом каких бы то ни было интеллектуальных исканий или результатом богословского размышления, догмат есть словесное выражение “очевидности”»[66]. Догмат «ставит нас перед фактом бытия Божественного, не предлагая тому никакого рационального объяснения»[67]. И далее: «Истинное понимание церковных догматов возможно только лишь тогда, когда мы совлечемся привычного образа мышления, свойственного человеческому разуму. В интеллектуальном развитии отцы Церкви стояли никак не ниже уровня, достигнутого современными им философией и наукой… Обладая autorité souveraine, они преодолели ограничения формальной человеческой логики. Когда посредством веры и по дару вдохновения свыше ум человека предстоит перед очевидностью Высшего Факта, то такой переход для него вполне естественен. И опыт именно такого порядка лежит в основе каких бы то ни было догматических обобщений» [68].

Критическому рассудку, замечает архимандрит Софроний, догматы представляются как «абсурд» и «логическая невозможность» [69]. Но именно такая форма организации догматов позволяет им выполнять свое предназначение. По словам П.Н. Евдокимова, «отрицательная форма» догматов делает «относительным любое рациональное богословие», преобразуя его в богословие символов. А их «положительная форма» предполагает перемену «человеческого духа перед лицом мрака – зоны божественного света», так что в пределе богослов «приходит к “богословию невыразимого молчания”[70], к Молчанию, заполненному Словом» [71].

Специфика догмата заключается в том, что он не скован никакой конкретной формулирующей и истолковывающей его философской концепцией. Это обеспечивает независимость живой богословской мысли от парадигм и стереотипов философского и научного мышления своего времени, хотя «внешние формы, в которые они облекаются, их логические одежды заимствуются из господствующей философской доктрины»[72]. По образному выражению П.А. Флоренского, догмат как «золотая формула мира невидимого соединяется, но не смешиваясь с красочными формулами мира видимого, принадлежащими науке и философии»[73].

Догматы, эти «божественные слова», открывают Бога и «намечают путь восхождения к Нему»[74]. Для этого «уму необходимо оставить всякое движение в плане мышления и подняться “горе”, ввысь, – в другую сферу»[75]. Необходимо вознестись туда, где деятельность человеческого мышления становится излишней, и все богословские вопрошания перед ликами созерцаемого прекращаются. «Во все времена развитие богословской науки ставит пред собой, в сущности, единую задачу: сделать неизменные догматические истины доступными для человеческого разума, “переводя” их на язык, приспособленный к нуждам тех, для кого они предназначены», – утверждает архимандрит Софроний (Сахаров)[76]. Но «вся “проблематика” отпадает сама собой, как только человек достигает непосредственного видения Бога: И в тот день вы не спросите Меня ни о чем (Ин 16. 23), – сказал Христос»[77].

Догмат, рожденный в опыте Богооткровения, становится основой Богопознания и духовной жизни. «Догматы вечны и неисчерпаемы, – пишет А.В. Карташев. – Этапы их раскрытия в сознании и истории церкви, определения, “оросы” (соборные вероопределения – В.П.) вселенских соборов не есть могильные плиты… навеки закристализованной и окаменелой истины. Наоборот, это верстовые столбы, на которых начертаны руководящие безошибочные указания, куда и как уверенно и безопасно должна идти живая христианская мысль, индивидуальная и соборная, в ее неудержимых и беспредельных поисках ответов на теоретико-богословские и прикладные жизненно-практические вопросы»[78].

Заблуждения в области догматики неизбежно приводят к ошибкам и в нравственном выборе человека. Свт. Николай Сербский так поясняет эту мысль: «Эхо – отзвук голоса. Этика – отзвук догматики. Заблуждениям в догмах истины отвечают заблуждения в нравственной жизни людей. Если помрачён разум – неясен и путь. Когда омрачено видение истинного Бога и Его нравственного закона, путь человечества сокрыт во мраке и, как следствие, отступлениями от морали и заблуждениями исполнены тысячелетия человеческой истории»[79]. Догматы – центральные вехи на пути внутренней духовной жизни христианина. Как утверждает архимандрит Софроний (Сахаров), осмысливая жизненный путь преп. Силуана Афонского: «Измените в своем догматическом сознании что-либо, и неизбежно изменится в соответствующей мере и ваш духовный облик и вообще образ вашего духовного бытия. И наоборот, уклонение от истины во внутренней духовной жизни повлечет изменение в догматическом сознании»[80].

3.1.2. Догмат, ересь и теологумен: духовно-концептуальное содержание и эпистемологический облик

По православно-христианскому вероучению, христианские истины Откровения распадаются на два основных класса. Это – истины веры. И – истины деятельности, которые «должно усваивать… волею и осуществлять в жизни»[81]. Истины деятельности включают нравственные христианские заповеди, обрядовые истины («истины благочестия»), а также истины канонические, согласующие метаисторическое бытие Церкви с бытием ее в конкретном историческом времени. По выражению преп. Иустина (Поповича), «святые каноны – это святые догматы веры, применяемые в практической жизни христиан»[82]. Они побуждают членов Церкви к воплощению в повседневной жизни святых догматов – этих «солнцесиятельных истин небесных, присутствующих в земном мире через Богочеловеческое тело Церкви Христовой» [83].

Догматы. Среди истин христианского откровения центральное место в концептуальном пространстве православного вероучения занимает догмат, эпистемологический облик которого прорисовывается наиболее рельефно. Духовно-концептуальное содержание догмата как особой логико-семиотической единицы составляет онтологическая вероучительная истина. Словесное выражение («языковую плоть»), в которую облекается эта догматическая истина, составляет догматическая формула. Такая формула «кристаллизует» в образах или понятиях соответствующее религиозное суждение. Она выступает часто как известная «логическая схема, чертеж целостного религиозного переживания, несовершенный его перевод на язык понятий»[84].

В самосознании православия догмат предстает как неизменная (незыблемая), непререкаемая, богословская истина православно-христианского вероучения, преподаваемая Церковью как обязательное для всех верующих «правило веры»[85]. Основными свойствами догматов по учению Церкви являются вероучительность, богооткровенность, церковность, общеобязательность (законосообразность). Отсюда проистекают такие характерные черты догмата, как:

1) доктринальность. Догмат есть «торжественно провозглашенное Церковью доктринальное определение»[86];

2) кафоличность. Догматы являются «достоянием всей Церкви как выработанные ее соборным разумом» [87];

3) нормативность. «Четко разграничивая истину и ложь, догмат обладает всем положительным значением утверждения нормы» [88];

4) неисчерпаемость содержания. «Никто и никогда не может сказать про себя, что в личном достижении своем вместил всю полноту церковного опыта, намеченную в догматах» [89];

5) волевой и действенный характер. Догматы – «не только вероучительные определения Церкви, но и ее действие», чем и отличаются от теоретического знания и сближаются с тем, что «носит название “убеждения”» [90];

6) рефлексивность при отсутствии излишней рационализации. Догмат есть рефлексия, соединенная с абсолютными установками веры, или «рефлектирующая абсолютизация»[91].

Суммируя характеристики догмата как духовно-эпистемологической единицы, прот. С. Булгаков резюмирует: «Догматы, если и возможны, то не в смысле логических и диалектических выводов, но лишь как религиозное ведение»[92]. Догматы не нуждаются в полной и окончательной системе таких разумных определений. Часто установители догматов не обладают всей полнотой логической аргументации и даже могут ошибаться в логической систематизации данных религиозного опыта, оставаясь при этом «светочами именно догматического сознания»[93]. Хотя сам догмат по своему содержанию изменению не подлежит, догматические формулы могут изменяться. Так, Второй Вселенский Собор дополнил и переработал Символ веры, который был принят на Первом Вселенском Соборе. Содержание догмата о Пресвятой Троице при этом не изменилось, но была выработана новая догматическая формула выражения вероучительной истины[94].

Ереси. Антиподом догмата в православном сознании выступает ересь (от греч. αἴρεσιϛ букв. ‘выбор’), представляющая собой прямую противоположность догмата. Если «каждый догмат раскрывает истину, указывает путь и приобщает к жизни», то каждая ересь, напротив, «удаляет от истины, закрывает для человека путь ко спасению и делает его духовно мертвым»[95]. В самосознании православия ересь предстает как «отклонение в вопросах религиозной доктрины от ортодоксии»[96]. Она означает «сознательное и преднамеренное уклонение от ясно выраженного и сформулированного догмата христианской веры» и «выделение из состава церкви нового общества»[97]. Хотя изначально такое деяние может происходить даже бессознательно. Как замечает прот. А. Шмеман: «Тут все дело в изначальном, может быть, даже бессознательном, выборе: темы, тональности, зрения. Всякая “ересь” от такого выбора есть всегда навязывание Церкви – своего выбора»[98]. Ересь характеризуется как такое доктринальное заблуждение, которое стремится подменить своим собственным учением догматическое вероучение и навязать его, в итоге, Церкви. Другими словами, стремится подменить «общечеловеческое» («существенно человеческое») начало началом «частно человеческим» («случайным»)[99].

Ересь противостоит, таким образом, истине кафолической, абсолютизируя и оказывая предпочтение «какой-либо одной части истины, в ущерб целому»[100]. Так, несторианство абсолютизирует человеческую природу во Христе. А монофизитство абсолютизирует Божественную природу. Оба эти еретические учения разрушали полноту веры в «богочеловечество Христа»[101].

В духовно-аскетическом видении, ересь предстает как смертный грех, приводящий к разрушению личности. Причем, если любой грех есть «следствие слабости воли» и простителен, то ересь как «упорное противление истине», и как «хула на Духа Истины непростительна»[102]. Духовной причиной ереси признается человеческая гордость. Ересь предполагает, что «человек сам – по собственному “выбору” – определяет критерии правильности вероучения и тем самым противопоставляет себя Церкви»[103].

Теологумены. В православно-христианском вероучении существуют вероучительные истины, которые признаются всей полнотой Православной Церкви и по своему значению «не ниже догматов», но не имеют такового статуса[104]. К ним относятся, например, утверждения о сотворении Богом мира из «ничего», о тварности и бессмертности человеческой души. Такие вероучительные истины, которые, хотя не обсуждались и не утверждались на Вселенских Соборах, «органично входят в Священное Предание Церкви»[105]. Иногда эти вероучительные истины именуют догматами. Но такие именования не являются строгими. По словам иерея О. Давыденкова, в богословской литературе встречаются такие выражения, как «догмат воскресения», «догмат искупления», «догмат Церкви». И это, по его утверждению, «в принципе… корректные и допустимые выражения» [106].

В православно-христианском вероучении известны частные, или личные мнения и учения церковных учителей и отцов Церкви в православном Предании, которые Церковь «не авторизирует своим именем, но и не отрицает, предоставляя их благочестивой пытливости верующих»[107]. К ним относятся, например, представления отдельных богословов о составе человеческой природы – ее двух- или трехсоставности. Богословы, разделяющие первую точку зрения («дихотомисты») признают в человеке «две различные природы: душу и тело»[108]. Богословы, разделяющие вторую точку зрения («трихотомисты»), признают в человеке «три различные субстанции: дух, душу и тело», полагая, что «дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела» [109].

Такие личные мнения церковных учителей и отцов Церкви в православном Предании именуют «теологуменами» (от греч. θεολογέω ‘учить или исследовать о Боге и божественных делах’). Список теологуменов является достаточно большим. Специфику православия составляет принцип: «Минимум догматики и неограниченность мнений – теологуменов» («in dubiis libertas, в спорном – свобода»)[110].

Теологумены касаются некоторых «таинственных вопросов онтологии», которые, по замечанию святителя Феофана (Затворника), «видимо, так и не будут разрешены в этом веке, как вопросы, не существенные для нашего спасения»3[111]. Некоторые из богословских мнений в плане последующей оценки их соборным разумом Церкви оказывались ложными. Но высказывавшие данные мнения отцы Церкви никогда и «не отстаивали как непогрешимые» [112]. Некоторые богословские мнения являются до сих пор остро дискуссионными. К ним относится учение об апокатастасисе, или (в его радикальной версии) учение о «конечном восстановлении всего, что испорчено грехом – всех грешников и даже самого Диавола»[113].

В отличие от догматов, богословские мнения в плане их истинности квалифицируются как суждения с неопределенно-истинностным статусом. Критерием истинности частного богословского мнения, которое может быть высказано как отдельными богословами, так и каким-либо церковным органом (например, Собором), выступает «согласие со Священным Преданием, а критерием допустимости – не противоречие с ним» [114].

Со ссылкой на церковного историка В.В. Болотова прот. И. Свиридов предлагает различать собственно «теологумены» и «частные богословские мнения»[115]. Под первыми он понимает богословские мнения авторитетных церковных мыслителей и Отцов Церкви. Под вторыми – мнения богословов и религиозных философов разных периодов церковной истории. Но такое различение не является общепринятым.

3.2. Видéния и вúдение в православной духовной жизни: подлинность и видимость

Проблема мистической видимости – это и есть проблема

прелести… Прéлестные образы будоражат страсть, но опасность – не в страсти как таковой, а… в

принятии ее за нечто прямо противоположное

тому, что она есть на самом деле… прéлестная страсть оценивается как

достигнутая духовность, т.е. как сила, спасение, святость...

П.А. Флоренский [116]

По святоотеческому представлению, человек может пребывать в трех состояниях. Во-первых, – естественном (душевном, пристрастном). Во-вторых, – нижеестественном (плотском, страстном). И, в-третьих, – вышеестественном (чрезъестественном, духовном, бесстрастном). Этого последнего состояния, по словам свт. Игнатия (Брянчанинова), достигают те, кого «осенил и обновил Дух Святый» [117]. И кто, «будучи исполнен Им, действует, говорит под влиянием Его, возносится превыше страстей, превыше естества своего» [118].

Данным типам состояний человека в православной мистике соответствуют и три типа духовного опыта, оцениваемых в категориях истинности как подлинный, неопределенно-истинный и ложный[119].

Это, во-первых, – опыт вышеестественный (благодатный, подлинный, онтологический), описываемый в категориях обожения человека. Во-вторых, – опыт естественный. Такой опыт вследствие преломления его сквозь призму психологизмов способен, наряду с «ценными мистическими открытиями», приводить также к известным «аберрациям и ошибкам»[120]. В-третьих, различают безблагодатный (иллюзорный, ложный, сатанинский) опыт. Последний опыт именуется «прелестью» или «духовной прелестью». Духовная прелесть «всегда признавалась самым тяжким из состояний, в какое может попасть человек»[121]. П.А. Флоренский именует духовную прелесть «состоянием фарисейства» – упоением своим подвигом вне отношения ко Христу, когда такое состояние «делается идолом»[122].

Истинность опыта в православии связывается, таким образом, с идеей благодатности опыта и способности человека достигать вышеестественного состояния бесстрастия. По словам преп. Григория Синаита, приступающий без света благодати к высшим предметам созерцания при Богопознании (Святая Троица, Бог Слово, Царство Небесное, порядок и строй жизни «разумных сил», устройство существующего), «пусть знает, что он построяет фантастические образы, а не созерцания, обольщая себя и обольщаясь мечтательным духом»[123].

В собственно аскетическом смысле прелесть состоит, прежде всего, в том, что, как замечает архимандрит Софроний (Сахаров), «человек в уме своем (в варианте текста добавлено – “или душе” – В.П.) рисует образы или предается душевной восторженности»[124]. По мысли о. П. Флоренского: «Когда грешит обыкновенный грешник, он знает, что удаляется от Бога и прогневляет Его; прéлестная же душа уходит от Бога с мнением, что она приходит к Нему, и прогневляет Его, думая Его обрадовать»[125].

В наиболее широком смысле прелесть истолковывается как общее состояние духовного заблуждения человека вследствие влечения ко греху. Развивая такое понимание, архимандрит Софроний (Сахаров) пишет: «Русское слово “прелесть” совсем другого порядка, чем греческое πλάνη, но речь о том же самом явлении. Разница в том, что греческий ум – философский, и он рождает богословские понятия как философские. Например, покаяние (по-гречески μετάνοια) – это “изменение умного видения” а прелесть (πλάνη) – “заблуждение”. Русские говорили о покаянии как о психическом чувстве. Это есть “сожаление о содеянном”… Слово “прелесть” означает то, что не исходит от Единого Истинного Бога, но вдруг нам кажется великим и святым, и мы открываем сердце наше для этой ошибки. Когда святые отцы говорят о прелести, они имеют в виду также и свой опыт. И избежать прелести мы не можем: не говорю о всей жизни нашей, но об отдельных ее случаях. Я понял слово “прелесть” так: когда какое-то духовное явление влечет меня к себе и я открываю ему сердце мое, то потом могу узнать, ошибся ли я или не ошибся, и через покаяние возвратиться к истине… Всякий раз, когда мы совершаем или впадаем в грех какого бы то ни было порядка и плана – ментального, сердечного, телесного, – мы были жертвой прелести. Мы совершаем грех потому, что он нас влечет» [126].

Прелесть как ложь на уровне духовного опыта аналогична ереси на уровне знания (ведения). Подобно тому, как ересь не имеет истинностного содержания и понимается как отрицание соответствующего догмата, так и прелесть как «духовное ослепление и утверждение результатов собственной капризной фантазии за подлинную и истинную реальность»[127] есть ложное духовное состояние в плане истинности созерцаемого и испытываемого. Она не имеет положительного содержания. По замечанию П.А. Флоренского, «поскольку “прелесть” определяется только отрицательно», то «обвинение в “прелести” перестает иметь какое бы-то ни было теоретическое значение», будучи весьма важным «в смысле церковной дисциплины и в целях практической аскетики»[128].

С мистико-аскетической точки зрения проблема прелести в духовной практике сводится к вопросу об адекватной интерпретации чувственных данных мистического опыта, которые часто феноменологически описываются как «кажимость», визионерство, воображение, грезы, мираж, бред, иллюзия, призрачность, страстное состояние подвижника. Из бесчисленных опытов подвижничества известно, что «видéния» у подвижников в виде света или в другом каком-либо чувственно-осязаемом виде (гласы, благовония, лики и т.д.) могут быть как подлинными (благодатными), так и ложными. Они могут свидетельствовать как о достижении подвижником особого, сверхестественного, духовного состояния и «отверзании» у него особых духовных чувств[129], так и говорить о его «прельщенности».

Некоторые святые удостаивались даже подлинного Богоявления, явления Божией Матери и святых в телесном облике. По Преданию, преп. Александру Свирскому, как некогда праотцу Аврааму, явилась Святая Троица. В Житии преподобного Александра Свирского говорится: «На 23 году поселения Преподобного, в 1507 году, в пустыни недалеко от реки Свирь, на берегу Рощинского озера, большой свет явился в его храмине и он увидел трех мужей, вошедших к нему. Они были одеты в светлые одежды и освещены славою небесною "паче солнца". Из уст их святой услышал повеление: Возлюбленный, якоже видиши в Триех Лицах Глаголющего с тобою, созижди церковь во имя Отца и Сына и Святого Духа, Единосущной Троицы... Аз же ти мир Мой оставляю, и мир Мой подам ти».

По свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), преп. Силуан Афонский, тогда Симеон, «во время вечерни, в церкви Святого Пророка Илии... направо от царских врат, где находится местная икона Спасителя... увидел живого Христа. ― Господь непостижимо явился молодому послушнику, и все существо, и самое тело его исполнилось огнем благодати Святого Духа... От видения Симеон пришел в изнеможение, и Гоcподь скрылся»[130]. В «Летописи Серафимо-Дивеевского монастыря» приводится несколько рассказов-свидетельств о явлении преп. Серафиму Саровскому Пресвятой Богородицы, произнесшей таинственные слова: «Этот – нашего рода»[131].

При опытном решении задачи истолкования мистического опыта святоотеческая аскетическая традиция опирается на два принципа.

Во-первых, на духовно-онтологический принцип воздействия духовного опыта на подвижника («по плодам»), по которому опыт ложный не может иметь благих последствий. Как говорится в «Макариевом корпусе»: «По действенности да распознается воссиявший в душе твоей духовный свет, от Бога ли он, или от сатаны… Сатана… хотя бы представлял и светлые видения, не возможет произвести доброго действия, что и служит точным его признаком» [132].

Приведем описание двух типов световых явлений – ложного и благодатного – у архимандрита Софрония (Сахарова) из его книги «Видеть Бога как Он есть», где он пишет: «С детских лет я вошел в молитву. Но настал такой день, когда… в мой ум врезалась мысль: Абсолют не может быть “личным”, и вечность не может заключаться в “психике” евангельской любви… Странным было сие событие; сила мысли была подобна удару молота… Я стал с некоторым насилием над собой отрываться от молитвы и склоняться к медитации не-христианского типа. Вскоре после сего, однажды ночью я был разбужен непонятным для меня образом. Я увидел всю комнату наполненною разорванными кусками вибрирующего света. Душа моя смутилась; я почувствовал отталкивание от сего видения; я бы сказал – нечто вроде неприязни, смешанной с некоторым страхом, подобным боязни аспида, вползшего в твой дом… Много лет спустя, уже после посещения меня милостию Бога Вышнего, я заметил, что Нетварный Свет – спокойный, целостный, ровный; воздействует на ум, на сердце и даже тело. При созерцании его все существо пребывает в состоянии, которого не знает “земля”. Сей Свет есть свет любви, свет разума, свет бессмертия и дивного мира» [133].

По учению св. Григория Паламы, такой «умный», «премирный» и «немеркнущий», «сверхсветлый» свет, созерцаемый исихастами на высших ступенях своего подвига, как и свет, который видели апостолы на горе Фавор во время Преображения, есть нетварная энергия самой Божественной сущности. Свет этот, по выражению Паламы, и «есть Сам Бог», непостижимый и недоступный для познания в Своей «Сверхсущности» и открытый миру в Своих энергиях[134].

Во-вторых, при истолковании мистического опыта святоотеческая аскетическая традиция руководствуется общим принципом чувственного «антивизионерства». По этому принципу, «правильное созерцание умозрительно и сверхумозрительно»: «над речью и видением помещается озарение… невидимое, неслышимое и невыразимое» [135]. П. Н. Евдокимов обращает внимание в связи с этим на следующий парадокс: «Православие, мистически наиболее невосприимчивое к любому воображению, любому образному представлению, зрительному или слуховому, в то же время создало почитание иконы, окружило себя образами, соорудив из них видимую сторону Церкви. Так, икона “освящает очи созерцающих и возносит их ум к богопознанию”[136]. Посредством богословия символов она возвышает ум к присутствию без форм и образа. Икона исходит от воплощения и восходит к невещественному Богу… посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому» [137].

На принципе чувственного «антивизионерства» базируются многочисленные аскетические правила и советы. «Чтобы при делании умной молитвы не впасть в прелесть – не допускай в себя никаких представлений, никаких образов и видений», – советует великий подвижник св. Нил Сорский[138]. А иноки Каллист и Игнатий, вслед за преп. Григорием Синаитом, призывают: «Никогда не принимай, если увидишь что-либо чувственное или мысленное, внутрь тебя или вне, – лик Христа, или Ангела, или образ Святого, или световое воображение… не верь сему с негодованием, хотя бы то и доброе что было, прежде чем вопросишь кого из опытных»[139].

По правилам аскетики, необходимо считать себя недостойным особых сверхчувственных явлений. В «Древнем патерике» говорится: «... если и действительно явится тебе ангел, то не принимай; но смири самого себя, говоря: я, живущий во грехах, недостоин видеть ангела»[140]. Следование таковому правилу позволяет избежать духовных прельщений. В «Древнем патерике» приводится следующий рассказ: «Некоему из братьев явился диавол, преобразившись в ангела света, и говорит ему: я архангел Гавриил и послан к тебе. Брат же сказал: смотри, не к другому ли ты послан? Ибо я не достоин видеть ангела. И диавол тотчас стал невидим»[141].

Но, прежде всего, святоотеческая аскетическая традиция при истолковании данных мистического опыта руководствуется установкой молитвенного обращения к Богу с просьбой о просвещении. Об этом напоминает св. Григорий Палама, приводя слова св. Нила (Синайского): «Неотступно молись, чтобы Бог тебя просветил, если видение от Него, а если нет, то чтобы Он скорее изгнал от тебя заблуждение»[142].

Характерно, что в мистико-аскетической традиции существование ошибочных богословских мнений у некоторых святых Отцов Церкви объясняется также тем, что, принимая некоторые ошибочные мнения, Отцы не всегда обращались с молитвою к Богу о том, чтобы узнать от Него истину.

Так, на вопрошание учеников о том, почему некоторые святые могли высказывать неправые мнения, св. Варсануфий Великий отвечал: «Итак, послушайте, что Бог открыл мне, за три дня до того, как вы написали мне свой вопрос. Все Отцы, угодившие Богу, Святые и Праведные и верные рабы Божии да помолятся о мне! Не думайте, чтобы люди, хотя и Святые, могли совершенно постигнуть все глубины Божии; ибо Апостол говорит: отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем (1 Кор 13. 9)[143]… Святые… превзошли своих учителей и, получив утверждение свыше, изложили новое учение, но вместе с тем сохранили и то, что приняли от прежних учителей своих, т.е. учение неправое. Преуспев впоследствии и сделавшись учителями духовными, они не помолились Богу, чтобы Он открыл им относительно первых их учителей: Духом ли Святым внушено было то, что им преподавали, но, почитая их премудрыми и разумными, не исследовали их слов; и таким образом мнения учителей их перемешались с их собственным учением, и Святые сии говорили иногда то, чему научились от своих учителей, иногда же то, что здраво постигали собственным умом; впоследствии же и те и другие слова приписаны были им… Итак, когда слышишь, что кто-либо из них говорит о себе, что он от Духа Святого слышанное поведает, то сие несомненно, и мы должны тому верить. Если же (Святый муж) и говорит о вышеупомянутых (мнениях), то не найдешь, чтобы он подтверждал слова сии, как бы имел утверждение свыше, то они проистекли из учения прежних его учителей, и он, доверяя знанию и премудрости их, не вопрошал Бога, истинно ли сие»[144].

Этот ответ св. Варсануфия Великого показывает, как неразрывно связаны в православно-христианском, мистико-аскетическом самосознании знание (ведение) и молитвенный (мистический) опыт, богословие и мистика. Размышляя над темой о взаимосвязи богословия и мистики в Предании Восточной Церкви, В.Н. Лосский утверждает, что всякое богословие в известном смысле мистично. Оно «являет Божественную тайну, данную Откровением»[145]. Богословие и мистика не исключают друг друга. Мистический опыт есть «личностное проявление общей веры», а богословие – «общее выражение того, что может быть опытно познано каждым»[146]. Это означает, что «вне истины, хранимой всей Церковью, личный опыт был бы лишен всякой достоверности, всякой объективности»[147]. Он представал бы как «смесь истинного и ложного, реального и иллюзорного…»[148].

В приведенном рассуждении св. Варсануфия Великого поднимается важный вопрос о сохранении преемственности в церковном Предании и о критериях отличия истинностных утверждений от заблуждений, свойственных отдельным церковным мыслителям. Как утверждает прот. И. Мейендорф, если мы считаем писания святых отцов Церкви «свидетельством истины», то нам необходимо пребывать с ними в «духовной преемственности»[149]. Это предполагает не «слепое повторение» написанного у свв. отцов. Но, скорее, – «усвоение некой внутренней логики, интуиции, последовательности развития святоотеческой мысли»[150]. Однако, решающим фактором при опознании истины здесь остается принцип соборности: «Только вера Церкви как единого целого, как сообщества верующих, объединенных и ведомых единым Духом, может “опознать” ересь, повести границу между истиной и заблуждением обеспечить те преемственность и постоянство христианской мысли во времени и пространстве которые и составляют сущность церковного Предания»[151].

* * *

В заключение несколько слов о церковном отношении к носителям истины и заблуждающимся с позиции православно-христианского миросозерцания. Носители истины для православия – «око вселенной». Как пишет о. П. Флоренский в своей книге «Столп и утверждение истины»: «И если догмат есть “око ума”, то преимущественный носитель догмата есть “око человечества”, – то око, которым человечество взирает на неприступный свет неизреченной Божественной славы. Только теперь выясняется внутренний смысл определения, данного св. Григорием Богословом Афанасию Великому. Он, выразивший и отстоявший догмат Троичности, поистине был “Святейшим оком вселенной”. Им вселенная усмотрела истину» [152].

Отношение же к искренне заблуждающимся, по доктрине православия, выражается в следующей максиме св. Фотия Константинопольского: «… не принимать как учение то, в чем они (святые отцы – В.П.) заблуждались, но лобызать человеков» [153]. Что же касается отношения собственно к еретикам, то, как замечает П.Н. Евдокимов, говоря о смысле анафематствования: «Однако, это вовсе не иудейский херем, активно действующее проклятие. Заявив об отлучении, Церковь молится: “Святая Троице! Да вси приидут в познание вечныя Твоея истины”» [154].

* В тексте беседы сохраняются орфографические варианты написания цитируемых источников.

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы.


Список используемой литературы:

Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – 460 с.

Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – 288 с.

Булгаков С.Н. Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – 416 с.

Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – 416 с.

Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – 415 с.

Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993. – 496 с.

Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. – М.: Канон, 1995. – 384. – (История христианской мысли в памятниках).

Григорий Синаит, преп. Творения. – М.: Новоспасский монастырь, 1999. – 158 с.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II.. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 159 с.

Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. – М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский Институт, 1997. – 292 с.

Древний патерик: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. – М.: Издательство «Планета», 1991. – 428 с.

Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. – М.: Мартис, 1994. – 364 с.

Евдокимов П.[Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – 500 с.

Евдокимов, П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. – 229 с.

Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – 280 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. В 5 т. Т. 3-4. Приношение современному монашеству. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 3 (1993 а). – 315 с. Т. 4 (1993 б). 541 с.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. – 392 с.

Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – 288 с.

Ильин С., прот. Учение преп. Серафима Саровского о Святом духе. – М.: Лествица, 2003. – 255 с.

Ириней Лионский, св. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – 622 с.

Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1993. – 522 с.

Иустин (Попович), преп. Православная философия истины: Статьи. – Пермь: ПО «Панагия», 2003. – 200 с.

Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. – 288 с.

Каллист и Игнатий Ксанфопулы, иноки. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев : Дух и лiтера, 2004. – 187 с.

Карташев А.В. Вселенские соборы. – М.: Издательство «Республика», 1999. – 542 с.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М.: Мысль, 1993. – 959 с.

Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – 560 с.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – 288 с.

Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – 631 с.

Лурье В.М. Послесловие // Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: Аксиома. Мифрил, 1995. – 176 с.

Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. Т. 1.. – СПб.: Свято-Троицкий Ново-Голутвин монастырь, 1993. – 598 с.

Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I. Аскетические и богословские трактаты. – М.:, Мартис, 1993. – 354 с.

Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс – Москва: Издательство «Весть», 1992. – 360 с.

Николай Сербский (Велемирович), свт. Слово о законе (номология). – М.: Издательство Братства святителя Алексия, Центр святоотеческих переводов; Издательство «Феофания», 2005. – 128 с.

Николай Сербский (Велемирович), свт. Творения: О Боге и людях. – М.: Издательство «Паломник», 2006. – 461 с.

Осипов А.И. Путь разума в поисках истины (Основное богословие). – М.: Издательство «Даниловский благовестник», 1997. – 336 с.

Свиридов И.А. У стен нового Иерусалима. – М.: Издательство RA, Москва; Издательство La Presse Libre, Париж, 2000. – 240 с.

Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. – 255 с.

Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – 224 с.

Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001. – 367 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2003. – 384 с.

Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2007. – 336 с.

Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. – 460 с.

Филарет (Дроздов), митр. Творения. – М.: Издательство «Отчий дом», 1994. – 477 с.

Филарет (Дроздов), митроп. Пространный христианский катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви. – М.: Образ, 2006.

Философский словарь Владимира Соловьева. – Ростов-на-Дону: Издательство «Феникс», 1997. – 464 с.

Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1 (I). Столп и утверждение истины. – М.: Издательство «Правда», 1990. – 491 с.

Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – 880 с.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1). – М.: Мысль, 1999 а. – 621 с.

Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (2). – М.: Мысль , 1999 б. – 623 с.

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – 352 с.

Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 1. / под ред. С. С. Аверинцева. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993 – с. 534-535.

Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. – М.: Русский путь, 2005. – 720 с.

Яннарас Х. Вера Церкви: Введение в православное богословие. – М.: Центр по изучению религий, 1992. – 231 с.


[1] Максим Исповедник, преп. Творения. Кн. I. Аскетические и богословские трактаты. – М.: Мартис, 1993. – С. 216.

[2] Иустин (Попович), преп. Православная философия истины. Статьи. – Пермь, 2003. – С. 52.

[3] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1993. – С. 14.

[4] То есть «через Христа».

[5] Иустин (Попович), преп. Православная философия истины. Статьи. – Пермь, 2003. – С. 61-62.

[6] Иустин (Попович), преп. Православная философия истины. Статьи. – Пермь, 2003. – С. 63.

[7] Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 22-23.

[8] Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские творения. – М., 1994. – С. 83.

[9] Каллист (Уэр), еп. Внутреннее царство. – Киев: Дух и лiтера, 2004. – С. 83.

[10] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 79.

[11] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1993. – С. 133.

[12] Цит. по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 9.

[13] Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. С. 62.

[14] Филарет (Дроздов), митр. Творения. – М.: Издательство «Отчий дом», 1994. – С. 294.

[15] Философский словарь Владимира Соловьева. – Ростов-на-Дону, 1997. – С. 151.

[16] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. – С. 643-644.

[17] Николай Сербский (Велемирович), свт. Творения: О Боге и людях. – М.: Издательство «Паломник», 2006. – С. 85, 87.

[18] Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – С. 63-67.

[19] Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. – М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. – С. 66.

[20] Евдокимов П. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003. – С. 82.

[21] Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. – С. 203.

[22] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. В 5 т. Т. 3-4. Приношение современному монашеству. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 4 (1993 б). С. 483-484.

[23] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. В 5 т. Т. 3-4. Приношение современному монашеству. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 4 (1993 б). С. 483-484.

[24] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. В 5 т. Т. 3-4. Приношение современному монашеству. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 4 (1993 б). С. 483-484.

[25] Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – С. 151.

[26] Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – С. 151.

[27] Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – С. 151.

[28] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс-Москва, 1992. – С. 10.

[29] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс-Москва, 1992. – С. 10.

[30] Философский словарь Владимира Соловьева. – Ростов-на-Дону, 1997. – С. 151

[31] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 83.

[32] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 50-51.

[33] Цит. по: Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – С. 8.

[34] В Первом Послании Иоанна говорится: «Сей есть Иисус Христос… и Дух свидетельствует о Нем, потому что Дух есть истина» (1 Ин 5. 6).

[35] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – С. 8.

[36] Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (2). – М.: Мысль , 1999 б. – С. 467.

[37] Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (2). – М.: Мысль , 1999 б. – С. 468.

[38] Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. – М.: Русский путь, 2005. – С. 247.

[39] Этот вопрос поднимался в нашей беседе, посвященной Афонскому спору об Имени Божием, размещенной на Сайте нашего храма.

[40] Ириней Лионский, св. Творения. – М.: Паломник, Благовест, 1996. – С. 19-20.

[41] Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – С. 75.

[42] Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – С. 75.

[43] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – С. 7.

[44] Евдокимов П.[Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 245.

[45] Евдокимов П.[Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 245.

[46] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. – М.: Правило веры, 1993. – С. 426.

[47] Филарет (Дроздов), митроп. Пространный христианский катихизис Православной Кафолической Восточной Церкви. – М.: Образ, 2006. – С. 5.

[48] Осипов А.И. Путь разума в поисках истины: Основное богословие. – М., 1997. – С. 171.

[49] Осипов А.И. Путь разума в поисках истины: Основное богословие. – М., 1997. – С. 172.

[50] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие Вильнюс; М., 1992. – С. 9.

[51] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – С. 525.

[52] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – С. 525.

[53] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. – М., 1997. – С. 24.

[54] Булгаков С., прот. Православие: Очерки учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – С. 223.

[55] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 64.

[56] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 10.

[57] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 11.

[58] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 11.

[59] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 67.

[60] Евдокимов П.[Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 246-247.

[61] Евдокимов П.[Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 251.

[62] Слово «антитип» употребляется здесь у П.Н. Евдокимова в широком смысле образа (ср. греч. τὸ ἀντιτυπον ‘подобие’, ‘образ’, ‘копия’).

[63] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 247.

[64] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 248, 251.

[65] Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1). – М., 1999 а. – С. 300.

[66] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 61.

[67] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 61.

[68] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 61--62.

[69] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 64.

[70] Здесь П. Н. Евдокимов цитирует преподобного Симеона Нового Богослова.

[71] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 250.

[72] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 65.

[73] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 494-495.

[74] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 250.

[75] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 63.

[76] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 63.

[77] Софроний, архим. Рождение в Царство непоколебимое. – М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, «Паломник», 2000. – С. 63.

[78] Карташев А.В. Вселенские соборы. – М., 1999. – С. 7.

[79] Николай Сербский (Велемирович), святитель. Слово о законе (номология). – М., 2005. – С. 26.

[80] Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. – С. 126.

[81] Макарий, архиеп. Православно-догматическое богословие. – СПб., 1868. – С. 10—11.

[82] Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. – С. 264.

[83] Иустин (Попович), преп. Догматика Православной Церкви: Экклесиология. – М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2005. – С. 264.

[84] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 56, 65.

[85] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 245.

[86] Лосский В.Н. Богословие и Боговидение: Сборник статей. – М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 2000. – С. 517.

[87] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – С. 7.

[88] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 246.

[89] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 68.

[90] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 65.

[91] Лосев, А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С.. 131.

[92] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. – М.: Республика, 1994. – С. 57.

[93] Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С. 132.

[94] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. – М., 1997. – С. 27.

[95] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996. – С. 8.

[96] Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001. – С. 75.

[97] Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 1. / под ред. С. С. Аверинцева. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993 – С. 534.

[98] Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. – М.: Русский путь, 2005. – С. 527.

[99] Флоренский П., свящ. Сочинения в 4-х т. Т. 3 (1). – М.: Мысль, 1999 а. – С. 254.

[100] Яннарс Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М., 1992. – С. 45-46

[101] Яннарс Х. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М., 1992. – С. 46.

[102] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. – Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 21.

[103] Свиридов И.А. У стен нового Иерусалима. – М.; Париж, 2000. – С. 144

[104] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 23.

[105] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. – Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 23.

[106] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. I и II. – М., 1997. – С. 25.

[107] Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 1. / под ред С. С. Аверинцева. – М.: Большая Российская энциклопедия, 1993 – С. 535.

[108] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. – М., 1997. – С. 70.

[109] Давыденков О., иерей. Догматическое богословие. Курс лекций. Ч. III. – М., 1997. – С. 70.

[110] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 275.

[111] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 23.

[112] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 23.

[113] Лурье В.М. Послесловие // Григорий Нисский. Об устроении человека. – СПб.: Аксиома. Мифрил, 1995. – С. 154.

[114] Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998. – С. 22.

[115] Свиридов И.А. У стен нового Иерусалима. – М.; Париж, 2000. – С. 144-145.

[116] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 722, 431.

[117] Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. – С. 119-120.

[118] Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris: Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. – С. 119-120.

[119] О понятии истинности опыта, а также о двух типах истинности опыта – онтологической и формально-логической – в синергийно-антропологической концепции С.С. Хоружего см.: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – С. 249-250.

[120] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 723.

[121] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 431.

[122] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 461.

[123] Григорий Синаит, преп. Творения. – М.: Новоспасский монастырь, 1999. – С. 73.

[124] Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001. – С. 105.

[125] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 431.

[126] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2003. – С. 71.

[127] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. – С. 856.

[128] Флоренский П.А., свящ. Сочинения: В 4 т. Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 722.

[129] Об «умных чувствах» в православной духовности и о претворении всех чувств у духовного человека см.: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – С. 147; Лосев А.Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль, 2001. – С. 396-397. О чувственном и духовном видении духов см.: Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. В 5 т. Т. 3-4. Приношение современному монашеству. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – Т. 3 (1993 а). – С. 3-67.

[130] Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. – С. 26.

[131] Ильин С., прот. Учение преп. Серафима Саровского о Святом духе. – М.: , 2003. – С. 19, 59-66.

[132] Цит. по: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – С. 250.

[133] Софроний (Сахаров), архим. Видеть Бога как Он есть. – Essex: STAVROPEGIC MONASTERY OF ST. JOHN the BAPTIST, 1985. – С. 30.

[134] Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. – М., 1995. – С. 303.

[135] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 154.

[136] Здесь приводятся слова из службы в Неделю Торжества Православия.

[137] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 154, 157.

[138] Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. – М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. – С. 237.

[139] Каллист и Игнатий Ксанфопулы, иноки. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. Т. 5. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992. – С. 388.

[140] Древний патерик: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. – М.: Издательство «Планета», 1991. – С. 294-295.

[141] Древний патерик: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцов. – М.: Издательство «Планета», 1991. – С. 294.

[142] Григорий Палама, св. Триады в защиту священнобезмолвствующих. – М.: Канон, 1995. – С. 111.

[143] В русском Синодальном переводе: «Ибо мы отчасти знаем, и отчасти пророчествуем» (1 Кор 13. 9).

[144] Варсануфий Великий, Иоанн, препп. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993. – С. 389.

[145] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 8.

[146] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 9.

[147] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 9.

[148] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр «СЭН», 1991. – С. 9-10.

[149] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс-Москва, 1992. – С. 10.

[150] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс-Москва, 1992. – С. 10.

[151] Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. – Вильнюс-Москва, 1992. – С. 10-11.

[152] Флоренский П.А. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 1 (I). – М.: Издательство «Правда», 1990. – С. 107-108.

[153] Цит. по: Лурье В.М. Послесловие // Нисский Григорий. Об устроении человека. –СПб., 1995. – С. 174.

[154] Евдокимов П. [Н.]. Православие. – М.: Библейско-Богословский институт св. Апостола Андрея, 2002. – С. 245.

Православный церковный календарь: