Четверг, 02 Июль 2015 06:47

Мистика и символика числа в Священном Писании (опыты истолкований в православно-христианской традиции)

Отдельное занятие Воскресной школы было посвящено истолкованию символики чисел в православно-христианской традиции. На занятиях школы обсуждался вопрос о том, является ли мистико-символическое восприятие нумерологического (числового) пласта Священного Писания и шире – духовной реальности Церкви и мира в целом живым явлением в наши дни или же это лишь факт истории.

Числа имеют свою онтологию. Понятие числа проистекает из Троичных недр Единого Бога и пронизывает собою весь тварный мир – видимый и невидимый. Миры Небес, воинства ангелов и архангелов и всех духов бесплотных, душа, сердце и разум, чувственное и мысленное, законы естествознания, психологии, этики, философии и религии, тайна Церкви и спасения – все являет нам мистику и символику чисел. Мистика и символика чисел – это своеобразная «математическая Феофания», явление миру Божественного Логоса и Божественной Софии. Это – Логос и София в творении.

Протоиерей Геннадий Фаст. Толкование на Апокалипсис.

1. Нумерологические загадки Библии.

Число не выступает в библейском тексте изолированно. Оно вплетено в ткань вербального (словесного) повествования и в смысловом плане неотделимо от  связанных с ним слов (имен). В Священном Писании Ветхого и Нового Заветов имеются различные «числовые сообщения», проникновение в смысл которых встречается с известными затруднениями и предполагает обращение к специальным приемам истолкования.

Так, во Второй книге Ездры Ветхого Завета, где речь идет о возвращении израильтян из вавилонского плена для возведения Храма в Иерусалиме, говорится: «Всех же Израильтян от двенадцати лет и выше, кроме рабов и рабынь, было сорок две тысячи триста шестьдесят; рабов их и рабынь семь тысяч триста сорок семь; певцов и псалмопевцев двести сорок пять. Верблюдов четыреста тридцать пять, коней семь тысяч тридцать шесть, лошаков двести сорок пять, подъяремного скота пять тысяч пятьсот двадцать пять» (2 Езд 5. 41-42). Возникает вопрос, является ли упоминаемый в этом тексте числовой ряд 12, 42 360, 7 347, 245, 435, 7 036, 245, 5 525 чем-то случайным или же за ним скрывается какой-то глубокий смысл.

С таким вопросом обращается к преп. Максиму Исповеднику, выдающемуся христианскому мистику и богослову (ок. 580-662 гг.), игумен Ливийского монастыря преп. Фалассий: «Окажи любовь [и объясни] эти великие и возвышенные слова, изреченные Святым Духом через пророков об исходе [Израиля] из плена [вавилонского]. Почему это повествование написано со столь неуместной простотой, недостойной Духа, и здесь упоминается точное число верблюдов, лошадей, мулов, ослов и тому подобного?» [1].

Подобные вопросы возникают неоднократно и по осмыслению «числовых сообщений» в Новом Завете. Наиболее часто при описании нумерологической интерпретации Священного Писания приводят два примера чудесного насыщения. Первый  – насыщение пятью хлебами и двумя рыбами пяти тысяч, описываемый в Евангелии от Марка (Мк 6. 35-44), Евангелии от Матфея (Мф 14. 15-21) и в Евангелии от Иоанна (Ин 6. 5-13). И второй  – насыщение семью хлебами и рыбами четырех тысяч в Евангелии от Марка (Мк 8. 1-9) и Евангелии от Матфея (Мф 15. 32-38).

Задумываясь над смыслом эпизода о чудесном насыщении пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами из Евангелия от Иоанна, свт. Кирилл Александрийский (376-444 гг.) замечает: «Но так как ничего полезного не подобает оставлять без исследования, то постараемся сказать нечто немногое и о пяти хлебах, которые были у мальчика, и о двух рыбах. Как самый вид, так  и число найденных (припасов) заключают таинственное значение. В самом деле, почему, может спросить кто из любознательнейших, не четыре хлеба и три рыбы? Почему не пять и не четыре рыбки? Да и какая была надобность повествовать о числе найденного; и не лучше ли бы проще и без прибавлений сказал, что безмерное множество следовавших (за Христом) было насыщено совершенно немногим найденным запасом? Но если блаженный Евангелист столь тщательно повествует и об этом, то этим конечно дает уразумевать, что это необходимо и исследовать» [2].

В существовании сокровенного смысла, стоящего за «числовыми сообщениями» в библейском тексте, убежден и свт. Григорий Богослов (329-389 гг.), который в своем Слове на св. Пятидесятницу утверждает: «Сам Иисус  –  чистое совершенство, умел напитать в пустыне и пятью хлебами пять тысяч человек и опять  седмью хлебами четыре тысячи,  и остатков по насыщении было в первом случае дванадесять кош (Мф 14. 20), а во втором седмь кошниц (Мф 15, 37); а то и другое, как думаю, совершено не без причины и не недостойно Духа. И сам ты, читая Писание, заметишь многие числа, в которых, кроме видимого, скрывается и более глубокое значение» [3].

2. Библейская экзегеза, ее принципы и процедуры.

 Вопросом о возможности существования и выявления глубинных смыслов в Священном Писании занимается библейская экзегетика, или экзегеза  (др.-греч. ἐξηγητικά от ἐξήγησις  – «истолкование, изложение»).

Исторически сложились две традиции истолкования и объяснения текстов Св. Писания, разрабатываемые в двух школах – Антиохийской (конец III-V вв), занимающейся грамматическим и культурно-историческим подходами в истолковании текста, и Александрийской (III VI вв.), направленной на выявление особого, духовного, мистического смысла, стоящего за текстом Священного Писания. Позиции этих двух школ являются взаимно дополняющими. Александрийская экзегеза отталкивается от того момента, на котором останавливается антиохийская традиция. В этом плане характерно начало интерпретации одного из фрагментов Ветхого Завета (Исх 4. 24-25) у преп. Максима Исповедника, который пишет: «Итак, историю, уже исполнившуюся во времена Моисея, мы опустим; духовный же смысл истории рассмотрим умными очами, ибо он постоянно повторяется в действительности и в силу этого выступает еще с большей силой» [4].

Для антиохийской традиции толкования Священного Писания характерна «привязанность к букве» при восприятии текста и акцентирование внимания на человеческом (разумном) моменте в Откровении, запечатлеваемом в тексте [5]. Для александрийской же традиции характерно акцентирование внимания на «духе», а не на «букве», при полном, однако, и предельном внимании к каждому слову Священного Писания. И, кроме того, –  подчеркивание синергийного начала в экзегезе. Другими словами, признание того, что проникновение во внутренний смысл библейского иносказания может совершаться: 1) духовным оком, 2) в чистом умозрении (созерцании), 3) «ради одной только божественной славы», 4) при посредстве благодати Святого Духа. Священное Писание как слово Божественного Откровения для православно-христианского самосознания «богодухновенно» (2 Тим 3. 16). А это означает, что восприятие Писания глубоко личностно. Оно – живое общение с живым Богом.

По выражению преп. Кассиана Римлянина (360-435 гг.), толкователь Священного Писания должен иметь чистую душу и незамутненное око. (По известной максиме православно-христианской аскетики:  «… душа видит истину Божию по силе жития» [6]). Ведь «проникать в сущность небесных глаголов и чистым оком созерцать глубокие и сокровенные тайны» – все это «никак не доставит человеческое учение, светская ученость, а одна чистота духа посредством просвещения Св(ятого) Духа» [7]. По категорической максиме св. Кирилла Александрийского, выражающей суть данной позиции: «толковать Священное Писание без вышеестественных даров благодати нельзя» [8].

Преп. Максим Исповедник так выражает синергийный характер экзегезы, ссылаясь на речения «Премудрости» из ветхозаветной Книги притчей Соломоновых о том, что все слова уст Премудрости справедливы и «все они ясны для разумного и справедливы для приобретших знание»: «Кто со страхом Божиим исследует смысл загадочных мест Священного Писания и ради одной только божественной славы снимает, как покрывало, с Духа букву, тот по слову Премудрости, обрящет все права (Притч 8. 9), потому что не встретит никакого препятствия в безупречном движении мысли к божественному» [9].

В видении самих экзегетов, благодать при истолковании Священного Писания дается и воспринимается  по мере обретения чистоты ума. Как замечает преп. Максим Исповедник, приступая к пояснению упоминаемого фрагмента из Второй книги Ездры: «Точное объяснение этого – удел только тех, кто вследствие великой чистоты [своего] ума получили свыше всю, насколько то доступно человекам, благодать Духа… И я, лишь гадательным образом обращаясь к поставленным вопросам, призываю на помощь Бога, дабы стал Он Помощником [мне в изъяснении] сказанного, поскольку сила моей собственной мысли немоществует, пытаясь любым образом обрести [недосягаемую] высоту иносказаний Писания» [10].  

По слову преп. Максима Исповедника, Святой Дух разумеет, как следует «письменно обозначить» тех, которые в приводимом фрагменте из Второй книги Ездры именуются «мужьями», «отроками и отроковицами», «певцами и певицами», «верблюдами и лошадьми», «мулами и ослами».  И такое обозначение «не может объять телесное чувство – оно воспринимается лишь чистым умом, поскольку запечатлено пером благодати» [11].

В библейской герменевтике, опирающейся на антиохийскую и александрийскую традиции экзегезы, была разработана сложнейшая смысловая стратификация текста Священного Писания. В библейском тексте в соответствии с этой стратификацией различаются четыре типа смыслов: буквальный («дословный»), или исторический, смысл и три духовных смысла – аллегорический, тропологический (моральный) и анагогический, или «сверхсмысл», возвышающийся, по словам Данте, до «вещей вечной славы» (см. [12]). Так, Иерусалим, упоминаемый пророком Иезекиилем (Иез 16. 1-2), в истолковании Дидима Александрийского (ок. 313 - ок. 398 гг.) и бл. Иеронима Стридонского  (330 – 420 гг.), может пониматься: 1) в историческом смысле как исторический город Иерусалим, «спаленный сначала вавилонянами, а позднее  – римлянами»; 2) в аллегорическом смысле как Церковь Христова; 3) в тропологическом смысле как душа человеческая, приобщающихся к созерцанию Бога через веру,  и 4) в анагогическом, или «трансцендентально-эсхатологическом», смысле как «небесный Иерусалим» –  образ «горнего мира» и «Церкви Небесной» [13].

В поисках проникновения в смысл иносказаний в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов экзегет погружается в углубленные умозрения на различных уровнях созерцания, открывающих разные планы смысловой организации текста. Результатом такой экзегезы является получение нескольких взаимодополняющих вариантов интерпретаций одного и того же фрагмента библейского текста. Так, преп. Максим Исповедник, который, по признанию историков, «довел до совершенства символическую экзегезу, рожденную в Александрии» [14], осуществляет истолкование смысла числовых сообщений Священного Писания на четырех уровнях. А именно: 1) на уровне естественного созерцания (φυσικώς), 2) делания (πρακτικώς) и 3) умозрения (γνοστικώς), переходящего  в уровень 4) мистического (таинственного) богословия (μυστικώς), касающегося истолкования самых глубоких планов духовной реальности [15].

3. Пути и приемы дешифровки нумерологического пласта библейского текста: «мистическая математика».

 Центральной герменевтической процедурой символической экзегезы является выведение сокровенного, таинственного смысла, стоящего за прямым смыслом библейского текста. На языке преп. Максима Исповедника, суть символической экзегезы Священного Писания заключается в узрении логосов написанного, освобожденных от внешнего покрова «буквы».

По замечанию исследователя творчества преп. Максима Исповедника С.Л. Епифановича, слово «логос» (lόgoς) в концепции  преп. Максима употребляется в нескольких смыслах. По отношению к Богу lόgoι это «божественные идеи, хотения»; по отношению к каждой вещи – «ее формирующий принцип, по которому она получила бытие»; по отношению к деятельности – «ее смысл, цель, намерение… план… правило» [16]. В отношении к предмету познания lόgoι предстают как «божественные озарения нашего ума» и субъективно воспринимаются как помыслы, понятия, идеи, созерцания, истины [17]. В этом последнем широком смысле слово «логос» и употребляется в экзегетических сочинениях преп. Максима. По утверждению преп. Максима Исповедника, тайнозрители, получившие божественную благодать, пересекая умозрительным образом безбрежное море таинственных созерцаний, «зрят одни только логосы написанного, обнаженные от наложенных на них письменных знаков» [18]. Таковые  «никогда не принимают за смысл ни один из символов, придающих внешнюю форму этим логосам» [19].

Мистико-символическое прочтение библейского текста предполагает решение двух типов задач. Во-первых, необходимо отыскать для реалий, упоминаемых в числовом сообщении в тексте, их смысловые корреляты-реалии из других уровней умозрения, о которых, по предположению, символически говорится в библейском  тексте при его глубинном прочтении. И, во-вторых, реконструировать само сообщение, получаемое при таком прочтении текста.

Эти моменты четко прослеживаются в толкованиях на два эпизода чудесного насыщения в Евангелии от Марка у бл. Феофилакта Болгарского (вторая половина XI в. –  начало XII в.), который предлагает следующее простейшее прочтение числовых сообщений относительно «пяти хлебов», «двух рыб» и «пяти тысяч народа» из первого эпизода и «семи хлебов» и «четырех тысяч» из второго эпизода.  

По бл. Феофилакту, пять хлебов из первого эпизода в духовном смысле означают пять книг Моисеевых (Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие). А две рыбы знаменуют собой Апостол и Евангелие, которыми «питаются наши пять чувств, означаемые пятью тысячами народа» [20]. Семь хлебов из второго эпизода означают, по его толкованию, «семь духовнейших слов» [21]. Ибо, как  замечает толкователь: «… число семь есть образ Духа. Дух все приводит в совершение, а жизнь наша и век сей совершается в седмеричном числе» [22]. Оставшиеся при «чудодействии» над пятью хлебами двенадцать корзин хлеба, а при чудодействии над семью хлебами  семь корзин  – означают Божественные мысли, которые не могли вместить вкушающие.

Во втором эпизоде при меньшем числе вкушающих осталось меньше корзин остатков хлеба. По словам бл. Феофилакта, «раболепствующие пяти чувствам», символизируемые пятью тысячами, «не могли съесть многого, но удовлетворились малым, почему и в избытке осталось много» [23]. Символизируемые же четырьмя тысячами «утвердившихся в четырех добродетелях»  как более крепкие, по толкованию бл. Феофилакта, «ели много и оставили мало, ибо только того не могли съесть, что более духовно и глубоко, а это и означают семь корзин» [24]. В святоотеческой традиции к четверице основных  добродетелей относят: целомудрие, мужество, справедливость, благоразумие (св. Василий Великий). 

Предлагаемое истолкование бл. Феофилакта совершается на самом начальном уровне умозрения. Более сложные истолкования получаются при истолковании рассматриваемых эпизодов евангельского текста с учетом существования уровней умозрения разной степени глубины. Таково толкование духовного смысла пяти и семи хлебов в евангельском повествовании, предлагаемое у преп. Максима Исповедника. По его толкованию: «… пять ячменных хлебов указывают на общедоступные логосы естественного созерцания. А питаемые ими пять тысящь мужей являют собой движущихся в пределах [своей]  природы, но не совершенно очистившихся от расположения соответствующего страстной и бессловесной части души» [25]. Семь же хлебов для четырех тысяч проображают, по этому толкованию, «посвящение в тайны закона». Другими словами, они означают «его божественнейшие логосы, которые Слово таинственно дает три дня пребывающим с Ним, то есть с упорством терпеливо переносящим труд по приобретению просвещения и ведения в том, что относится к нравственному, естественному и богословскому любомудрию» [26].

Задаваясь вопросом о «трех днях», в которых народ пробыл вместе с Господом в пустыне (Мф 15. 32), преп. Максим Исповедник дает следующие два пояснения. Согласно первому способу рассмотрения, три дня суть «три силы души, благодаря которым они пребывают с божественным Словом добродетели и ведения» [27].  Согласно второму способу рассмотрения, три дня означают три наиболее общих закона – «писанный, естественный и духовный, или закон благодати» [28].

В реконструкции смысла числового сообщения как вербально-нумерологического (словесно-числового) комплекса центральная роль отводится собственно нумерологической интерпретации  –  поиску символических коннотаций чисел. Особенно это касается ситуаций, когда в числовом сообщении используются такие сложные числа, как в приводимом числовом ряде  из Второй книги Ездры. Хотя число и может мыслиться абстрактно, говорил филолог А.А. Реформатский, но в обществе оно функционирует как слово или как знак, в частности, как цифра [29]. При нумерологической интерпретации, очевидно, необходимо переходить от видения числа как цифры на уровень созерцания его в «чистом виде».

В истории культуры существуют две концепции числа, рассматривающие его в «чистом виде». Первая концепция  – «семантическая», свойственная архаическому мифопоэтическому и религиозно-мистическому сознанию (Пифагор, Платон, Плотин, неоплатоники). Она исходит из онтологического понимания числа как некой самостоятельной, объективной индивидуальности (субстанции). Согласно данной концепции, числа неоднородны. Во многих мистико-религиозных традициях выделяются сакрально значимые числа, наделенные особой значимостью. Так, в древнем пифагорействе самым совершенным числом была четверица. По преданию, Пифагор «называл себя провозвестником, “иерофантом четверицы”, которой клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней» [30]. По данным современного богослова прот Г. Фаста, в православно-христианской традиции сакрально отмеченными являются  числа: 0 (неявно), 1-14, 20, 24, 25, 30, 40, 50, 66, 70, 77, 80, 99, 100, 144, 666, 777, 888, 1000, 10 000 («тьма»), 100 000 000 («тьма тем») [31]. Что же касается семантики этих чисел, проявляющейся в символических толкованиях библейских текстов у отдельных экзегетов, то здесь часто имеют дело с пифагорейской традицией, адаптированной святоотеческой мыслью. (Об описании семантики чисел в мифо-поэтической и пифагорейской традициях см. [32], [33]).

Вторая концепция числа  –  «десемантизованная», характерная в целом для современного секуляризованного сознания, исходит из понимания чисел как абстрактных, однородных элементов счета. По Аристотелю, развивающему такое понимание, числа существуют как абстракции из вещей и «просто видятся в вещах» [34].   

Символическая эгзегеза с ее поисками сокровенного смысла опирается на первую концепцию числа, предполагающую возможность узревать за числами как индивидуальными сущностями некого таинственного смысла.

Согласно древним мистическим учениям, самостоятельным символическим значением в ряду сакрально значимых чисел наделяются числа первой «десятицы». (Такое значение, правда, не всегда бывает легко эксплицировать.  По мнению прот. Г. Фаста, это касается определения онтологического значения числа «пять» в православно-христианском миросозерцании [35]).

Мистико-символическое значение других чисел определяется путем применения к числам десятицы, к которым сводятся эти другие числа, особых операций мистической математики  –  сложения, вычитания, умножения, деления, отождествления. Так, у преп. Максима Исповедника в одном из его духовных умозрений число двенадцать рассматривается как сумма сакрально отмеченных чисел четыре и восемь. Он пишет: Число двенадцать обозначает «настоящее и будущее, так как настоящее естественно характеризуется четверичным числом стихий и веществ, а будущее – таинственно созерцаемым в нем числом восемь, как [выражением] превосходящего седмеричное свойство времени» [36]. В других типах его умозрений число 12 предстает как сумма сакрально отмеченных чисел: 1) 5+7; 2) 4+5+3; 3) 10+2; 4) 3+6+1+1+1. Или же  –  как произведение сакрально отмеченных чисел 3 х 4 [37].

К более сложным случаям определения духовного смысла числовых сообщений с помощью мистической математики относится анагогическое истолкование (истолкование через поиск  «сверхсмысла») мистического смысла числа тридцать (30) у преп. Максима Исповедника. Число тридцать интерпретируется у него как сумма элементарных сакрально значимых чисел в православно-христианской традиции – семи, пяти, восьми, десяти и символически связывается с личностью Иисуса Христа. В толковании преп. Максима говорится: «Господь, открывшись в возрасте тридцати лет, скрыто научает тайнам, касающимся Его, которые становятся зримыми благодаря этому числу. Ибо число тридцать, постигаемое в таинственном смысле, представляет Господа как Творца и Промыслителя времени, природы и умопостигаемых [существ], которые превыше естества. [Ведь Господь есть Творец] времени благодаря числу семь, ибо время седмерично; природы благодаря числу пять, ибо природа пятерична и разделяется на пять частей чувством; умопостигаемых [существ] благодаря числу восемь, ибо бытие их превышает период, измеряемый временем. [Господь] есть Промыслитель благодаря числу десять; через святую десятицу заповедей люди приводятся к благобытию, и этой буквой тайнозрительно начинается имя Господа, ставшего человеком» [38]. (Первой букве греческого имени Иисуса Христа Ἱ, или йоте, соответствует число десять). При сложении пяти, семи, восьми и десяти получается число тридцать, замечает он.  И ведущий то, «как прекрасно следовать за Господом – Руководителем [нашим], не остается в неведении и относительно причины того, что Он открылся в возрасте тридцати лет, уже имея возможность провозглашать Евангелие Царствия» [39].

Мистическая математика в нумерологической интерпретации духовной реальности имеет, однако, свои границы, проистекающие из самой сущности числа. Естественно, что такого рода математика не может быть применена по отношению к Богу, Который выше всякого числа. Пресвятая Троица превосходит всякое число, хотя богословски выражается и раскрывается на языке чисел. По православно-христианскому вероучению, Бог есть одинаково и Ед'иница и Троица, Монада и Триада, Он – «и едино-троичен, и три-един, с двояким равенством, где 1=3 и 3=1» [40]. В Троице наличествует таинственное тождество монады и триады, тождество единой природы и различия трех Ипостасей.

Но в этом случае, поясняет В.Н. Лосский, речь идет уже не о «материальном числе», используемом для счета. Таковое число не может быть приложимо к области духовной, в которой не происходит количественного возрастания. «Тройственное число», относимое к «нераздельно соединенным Божественным Ипостасям, совокупность которых (“сумма”, если выражаться не совсем подходящим языком) всегда равна только единице (3=1)», ни в коей мере не является количеством [41]. Оно обозначает в Божестве Его «неизреченный порядок» [42]. Следовательно, резюмирует Лосский: «… “три” здесь – не итог сложения; три абсолютно различные реальности не могут быть исчислены; три Абсолюта не подлежат сложению; “три”, пребывающее за пределами всякого исчисления, за пределами всякого противопоставления, устанавливает абсолютную различность» [43].

В.Н. Лосский опирается в этом  своем рассуждении на святоотеческую позицию свт. Василия Великого, который утверждает: «Мы не ведем счет, переходя от одного до множественности путем прибавления, говоря один, два, три, или первый, второй, третий, ибо “Я первый и Я последний, и кроме Меня  нет Бога” (Ис 44. 6). Никогда до сего дня не говорили: “второй Бог”, но, поклоняясь Богу от Бога, исповедуя различие Ипостасей, без разделения природы на множественность, мы остаемся при единоначалии» (цит. по [44]). 

Такое сверхлогическое тождество Монады и Триады, недоступное логическому истолкованию, открывается верующему в живом религиозном переживании. Как говорит святой Григорий Богослов: «Я еще  не начал думать об Ед'инице, как Троица озаряет меня Своим сиянием. Едва я начал думать о Троице, как Ед'иница снова охватывает меня. Когда Один из Трех  представляется мне, я думаю, что  Это целое, до того мой взор наполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я объединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но никак не могу разделить или рассмотреть соединенного света» (цит. по [45]). И еще: «Когда я произношу слово “Бог”, вы озаряетесь единым и тройственным светом… Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетается раздельно; потому что Божество есть  Единое в Трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее, которое суть Божество» [46].

4. Символическая интерпретации числовых сообщений: от «буквы» к «духу».

 Преп. Максим, завершая свое сложнейшее истолкование нумерологического ряда  12, 42 360, 7 347, 245, 435, 7 036, 245, 5 525 из Второй книги Ездры, символизирующего, по его толкованию, духовный выход из плена мира сего и движение к горнему Иерусалиму, пишет: «Возможно, кто-нибудь благодаря обретенному богатству… ведущей благодати… духовным оком обозрев предшествующее, премудро откроет нам сокрытую в этих начертанных словах мысль, умозрительным образом излучающую на всех горний свет Истины и убеждающую могущих понять это, что нет ничего неуместного и напрасного в написанном Святым Духом. И хотя мы не в силах вместить [полностью] подобную мысль, [воспримем] все таинственным образом, благовременно и ради человеческого спасения, началом и концом которого является премудрость» [47]. Идея о том, что  «ничто не совершено Господом бессмысленно и недостойно Духа», развивается преп. Максимом и в других работах (см. [48]).

Какие же мысли, «излучающие» на всех умозрительным образом  «горний свет Истины», раскрываются в существующих толкованиях числовых сообщений библейских текстов с помощью применения операций мистической математики? Каких планов духовной реальности и православно-христианского вероучения они касаются? И как соотносятся эти невидимые тексты, стоящие за видимым текстом Священного Писания, с эксплицитным учением Церкви и православия в целом?

Рассмотрим некоторые из этих вопросов на примере выявления с помощью операций мистической математики сокровенного смысла таинственного числа 153 в Евангелии от Иоанна (Ин 21. 1-11), где повествуется о том, как после явления Иисуса своим ученикам при море Тивериадском они вытащили из моря сеть, наполненную большими рыбами числом  сто пятьдесят три.  

В толковании свт. Кирилла Александрийского данное число понимается как сумма трех слагаемых: числа 100 (10 х 10), символизирующего полноту язычников, числа 50 (100: 2), символизирующего «остаток Израиля» и числа 3, символизирующего Святую Троицу. Духовный смысл, стоящий за числовым сообщением о 153 больших рыбах, прочитывается здесь как: «… язычники и Израиль собраны воедино во славу Св. Троицы» [49].

Сходное толкование предлагается у Феофилакта Болгарского, согласно которому: «… ко Христу приводятся не одни язычники, которых можно назвать "сто", но и израильтяне, которых можно разуметь под "пятидесятью". Ибо когда войдет полнота язычников, тогда и Израиль спасется (Рим 11. 25-26). Три рыбы означают веру во Святую Троицу. Ибо сто и пятьдесят, то есть язычники и иудеи, пойманы не без трех, так как без веры в Троицу никто не называется уловленным» [50]. В Евангелии от Марка  упоминается о том, что Сам Иисус  перед чудом насыщения пяти тысяч пятью хлебами и двумя рыбами повелел  апостолам «рассадить всех отделениями на зеленой траве»: «И сели рядами, по сто и по пятидесяти» (Мк 6. 39, 40).

По толкованию бл. Августина, число 153, представляемое как число 50, повторенное трижды, с прибавлением к нему числа 3, символизирующего Св. Троицу, выражает «единство Духа в Его седмичастном действии» [51].  По одному из традиционных толкований число пятьдесят предстает как число семь, умноженное на самое себя, с прибавлением одного дня, заимствованного из будущего века.

По другому толкованию бл. Августина, число 153 понимается как число «спасенных Божественной благодатью, примиренной с законом» [52]. Действительно, число 153 может пониматься как сумма членов натурального ряда 1, 2, 3 и т.д. до 17 включительно (т.е. как 1+2+3 и т.д.). В числе же семнадцать, интерпретируемом как сумма десяти и семи, десять означает число закона, а семь – число Духа.

При такой же логике разложения числа 153 на его символические составляющие преп. Максим Исповедник предлагает более конкретное прочтение соответствующего числового сообщения. Поскольку, начиная с единицы, замечает он, можно придти посредством сложения до числа 17, то число это может означать, что «спасенные входят в Царствие Небесное через исполнение десяти заповедей и семь даров Святого Духа» [53]. По другому его толкованию, спасенные входят в Царствие Небесное «через веру во Святую Троицу», «надежду будущего [века]» (число 50 является «превосходящим седмеричное время») и «через действие заповедей» (оно обозначается числом 100). Таковые, по данному толкованию, становятся «спасаемыми и достойными Царствия Небесного» [54].

При всем разнообразии прочтения рассматриваемого числового сообщения, символизируемого числом 153, общим является то, что во всех них речь идет о фундаментальном для православного миросозерцания концепте-мифологеме «спасении» как вхождении в Царство Небесное.

Некоторые числовые сообщения Священного Писания, в толковании экзегетов, передают в символической форме идею «совершенства». Такой смысл, в видении преп. Максима Исповедника, несет в себе евангельское число 4000 в эпизоде чудесного насыщения семью хлебами, интерпретируемыми у него как духовные логосы. По толкованию преп. Максима: «И самих же  накормленных этими духовными логосами число ясно свидетельствует об их истинном совершенстве… » [55].

Обоснование данного тезиса у преп. Максима производится на основании умозрения числа 4000 с помощью приемов мистической математики и созерцания смысла получаемой конструкции. По толкованию преп. Максима, в основании числа 4000 лежат четыре «родовые единицы» – единица, десятка, сотня и тысяча. Каждая из таких родовых единиц, кроме первой, есть одновременно и единица и десятка. Само же число 4000, рассматриваемое через операции удесятерения и учетверения, предстает у преп. Максима как: 1, 10 (1 х 10), 100 (10 х 10) и 1000 (100 х 10) и, наконец, 4000 (4 х 1000). (В александрийской экзегезе число десять  истолковывается как число «совершенное» [56]).

В составе этих родовых единиц первая единица, по умозрению преп. Максима, есть символ мистического богословия. Вторая являет собой образ (греч. τύποϛ) «божественного домостроительства». Третья представляет собой изображение (греч. εἰκών) обродетели и ведения». И, наконец, четвертая единица заключает в себе указание (δήλωσιϛ) на «всеобщее божественнейшее претворение сущих» [57].

Сокровенное таинственное содержание числовых сообщений в Священном Писании, приоткрываемых в умозрениях на разных уровнях созерцания, может быть выражено по-разному. Оно может предстать в форме лаконичных мистико-аскетических и дидактических максим, примером которых могут служить две сентенции бл. Феофилакта Болгарского из его толкований евангельских эпизодов о чуде насыщения хлебами в Евангелии от Марка. Согласно первой из них: «Раболепствующие пяти чувствам» не могут еще «понести труднейших сторон разумения Закона и Евангелия», а это могут лишь одни апостолы [58]. Согласно второй: «Из рассматриваемой истории познай и то, что мы должны довольствоваться только тем, что нужно, и ничего более не просить» [59].

Но реконструируемое таинственное содержание может предстать и в форме развернутых рассуждений богословского характера, приближающихся по степени своей аргументированности и глубины к философско-богословским трактатам, обосновывающих и развивающих истины явленных умозрений. Таково толкование упоминаемого нумерологического ряда 12, 42 360, 7 347, 245, 435, 7 036, 245, 5 525 из Второй книги Ездры у преп. Максима, которое потребовало у него создание целого «аритмологического богословия» [60]. 

По одному из духовных смыслов, усматриваемых преп. Максимом при созерцании упоминаемого нумерологического ряда, Слово-Творец выводит из плена и приводит в небесный Иерусалим тех, кто стал, «насколько это допустимо, близкими Ему» [61]. Таковых Писание, «символически приукрашивая», сравнивает с упоминаемыми видами и числами людей и животных. Ибо, как утверждает преп. Максим, «всякий боголюбивый и праведный человек, восходя умопостигаемым образом к горнему Иерусалиму, восполняет [собой] названные числа различных видов, сводя в полноту единой добродетели и ведения  логосы каждого вида и числа» [62]. Основная мысль данных слов, по комментарию А.И. Сидорова, состоит в том, что «человек, живущий по Христу и во Христе, своим духовным деланием и ведением осуществляет в себе всю полноту… горнего мира» [63]. И, как уточняет С.Л. Епифанович, душа, собирая в себе  божественные энергии, «сама становится Логосом в миниатюре, принимает Его в себя» и, таким образом, «вполне уподобляется Богу и становится достойной божественного вселения» [64].

Анализируя сочинение преп. Максима «Вопросоответы к Фалассию», содержащее символическое толкование нумерологического ряда из Второй книги Ездры Ветхого Завета, С.Л. Епифанович замечает, что оно представляет собой «скорее мистико-аскетическое, чем экзегетическое сочинение» [65]. И это не случайно. Для преп. Максима Священное Писание Ветхого и Нового Заветов, святоотеческое Предание, мистическое и догматические богословие, а также  аскетическое подвижничество едины как разные формы проявления, осмысления и воплощения в жизнь божественного Откровения. Опытно зная беспредельность смысла Священного Писания, преп. Максим стремился в своих нумерологических созерцаниях узревать в Священном Писании как полноте божественного Откровения смыслы и идеи (логосы Промысла и Суда), сокровенно живущие в Писании и открывающиеся постепенно в ходе истории в области нравственной жизни, духовного ведения и догматического сознания.  

5. «Гематрия» и пределы нумерологической интерпретации библейского текста.

 Разгадку сокровенного смысла Священного Писания с древних времен пытались осуществлять с помощью методов, исходящих из идеи неразрывной смысловой связи числа и слова (имени). К таким излюбленным методам древности относится прием, направленный на поиск и интерпретацию сумм цифр, соответствующих буквам подразумеваемого, т.е. стоящего за числом букв, имени. И  –  обратный, более сложный прием, заключающийся в установлении имени, стоящего за соответствующим числом («гематрия»).

Так, нумерологическим эквивалентом имени Иисуса (Христа) в его греческой транскрипции «Ἱῃσοῡς» является число 888. Число имени Иисуса исчислялось древними герменевтами путем сложения чисел, соответствующих буквам имени «Иисус» на греческом языке. А именно  –  путем сложения числа 10, соответствующего первой букве этого имени Ἱ («йота»), числа 8, соответствующего второй букве имени ῃ («ита»), числа 200, соответствующего третьей букве имени σ («сигма»), числа 70, соответствующего четвертой букве имени ο («омикрон»), числа 400, соответствующего пятой букве имени ῡ («ипсилон») и, наконец, числа 200, соответствующего последней букве имени ς (σ). В итоге сложения чисел 10, 8, 200, 70, 400 и 200 и получается число 888 – тройная восьмерка [66]. Дальнейшая смысловая интерпретация этого числа опирается уже на сокровенное знание мистической семантики чисел в православно-христианской традиции. В мистико-религиозном симболярии христианства с числом 888 связывается идея высшего совершенства [67].

Если установление числового коррелята для имени и его смысловая интерпретация не представляет обычно особых затруднений для герменевта, то однозначное определение конкретного имени, стоящего за соответствующим числом, на основе только методов нумерологии представляет часто неразрешимую задачу ввиду многообразия возможных вариантов интерпретации.

Такая ситуация сложилась вокруг попыток ономатологического истолкования «числа Зверя» 666 в «Апокалипсисе» Иоанна Богослова. Как замечает прот. С. Булгаков в своем опыте догматического истолкования «Апокалипсиса»: «“Число Зверя”  – 666, или, по другому варианту, 616 – представляло всегда наибольшую загадку при толковании Апокалипсиса… точное дешифрирование “звериного числа”, во всяком случае, не является бесспорным. Очевидно, нужен для этого особый ключ, предполагающий особую “мудрость” посвященных» [68].

Знание символики числа в христианской традиции позволяет установить только общий, –  негативно окрашенный, хотя при этом и достаточно неопределенный смысл «числа Зверя». Об этом так пишет прот. С. Булгаков: «Что же касается  характера самого числа 666 = 2 х 333, то оно относится к разряду апокалиптических цифр, выражающих, с одной стороны, высшую силу и качество – трижды, но удвоенное, так сказать, в двойном аспекте, выражающем двусмысленность и лживость. В сопоставлении с священным числом 7 оно также выражает известную  неполноту и ущербность: 6 = 7 – 1, и на нем лежит какая-то тень. Вообще же и до наших дней для истолкования этого числа остаются лишь гадания» [69]. Ключ к ономатологическому истолкованию «числа Зверя» оказался со временем утраченным. Как утверждает прот. Сергий, для такого истолкования необходимо новое откровение: «Если признать здесь таинственность откровения об этом числе зверя, которая была доступна современникам, то для нас она давно уже, точнее, и с самого начала, перестала быть доступной и только напрасно тревожит мысль своей загадочностью. Насколько Господу угодно, тайна этого имени в полноту времен раскроется до конца… Здесь нужно новое откровение, которое не вымогается догадками и ухищрениями, доколе не будет дано свыше» [70].

По наблюдению современных патрологов, не только сами библейские тексты, но даже и некоторые святоотеческие символические толкования Священного Писания в плане восприятия их нумерологической символики часто остаются непонятными. Для адекватной интерпретации таких толкований требуется объединение совместных усилий богословов, историков культуры и математиков.

6. Мистико-символическая интерпретация чисел в современную эпоху.

 В заключение рассмотрим вопрос о том, является ли мистико-символическое восприятие нумерологического пласта  Священного Писания и шире  –  духовной реальности Церкви и мира в целом живым явлением в наши дни или же это лишь факт истории. Хотя символическая экзегеза как способ толкования библейского текста и была вытеснена  из европейской библеистики уже в эпоху Реформации в ХVI- ХVII вв. [71], однако, лежащие в основании александрийского и антиохийского подходов к истолкованию Священного Писания универсальные типы миросозерцаний  –  символический реализм (мистицизм) и номинализм (рационализм) –  продолжают существовать и в наши дни, проявляясь в самых различных формах и сферах.

Элементы антиохийского подхода можно отчетливо проследить в толковании на Евангелие от Иоанна у епископа Кассиана (Безобразова). Комментируя некоторые исторические примеры символического толкования чисел в этом Евангелии, епископ Кассиан подчеркивает их искусственный характер. Он утверждает, что подобные толкования далеки от мысли евангелиста и что в соответствующих фрагментах евангельского текста «на символическом значении ударение не лежит» [72]. Данный подход епископа Кассиана перекликается с исторической критикой символической экзегезы, отмечающей, что многие толкования библейского текста, хотя и имеют определенное основание в «аллегорической, буквенной и числовой символике», но все более удаляются от прямого смысла текста. А это может привести к возникновению «параллельного библейского мира» [73].

Проявление живого мистико-созерцательного нумерологического умонастроения, созвучного александрийскому подходу, наблюдается в попытках философско-богословской дедукции семи таинств у прот. П. Флоренского, который в своей «Философии культа» утверждает: «Семь таинств соответствуют семи основным напластованиям нашей жизни; единая благодать разливается на семь струй… потому что у нас именно семь приемлющих благодать устьев… Таинств семь потому, что семь устоев человеческой личности, и их не только есть семь, но и должно быть семь, не больше и не меньше… Итак, таинств семь и должно быть семь, –  не более и не менее» [74].

В этих своих рассуждениях о. П. Флоренский опирается на живое переживание мистики числа, которым пронизано церковное сознание всех веков. Как замечает в наши дни митрополит Вениамин (Федченков) в этюде «Таинственная осмерица» из работы, посвященной православным двунадесятым праздникам: «“Осьмый день” (по общему употреблению в церковном сознании) означает  блаженный будущий век. А “семь” обозначает нынешнее земное существование» [75]. Переживание числа как живой реальности усматривается в самосознании некоторых современных верующих при восприятии ими в апокалиптическом ключе реальности и переживании некоторых рефлексов «числа зверя» в современной жизни. По утверждению некоторых журналистов, страх перед числом 666 получил даже особое название — «гексакосиойгексеконтагексафобия» (от др.-греч. ἑξακόσιοι ἑξήκοντα ἕξ –шестьсот шестьдесят шесть).

Живое переживание мистики числа запечатлено также в следующем размышлении А.Ф. Лосева о мифологии электрического света, приводимом в его «Диалектике мифа», где говорится: «Свет электрических лампочек есть мертвый механический свет… В нем нет благодати… нет чисел, про которые Плотин сказал, что это – умные изваяния, заложенные в корне вещей, а есть бухгалтерия, счетоводство и биржа… » [76]. И далее: «Это  –  таблица умножения, ставшая светом, и умное делание, выраженное на балалайке… Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только предъявлять вексель… нелепо… для православного  –  живой и трепещущий пламень свечи или лампы заменить тривиальной абстракцией… пошлого электрического освещения» [77].

Как напишет спустя полвека А.Ф. Лосев в отзыве на исследование пианиста и музыковеда М.М. Гамаюнова «Диалектика слова, числа и звука в творчестве И.С. Баха»: «Число для него (автора – В.П.) – и тут он остается верным всему мировоззрению Баха, –  не есть просто обыкновенное орудие счета и не просто таблица умножения, но жизненно-трепещущая структура самой действительности» (цит. по [78]). А «жизнь чисел – вот сущность музыки» [79]. С помощью «подробных и весьма тонких музыкально-числовых анализов» М.М. Гамаюнов приходит в своем исследовании к выводу, что «числа, символизирующие основные понятия христианской религии, оказываются кратными “личным” баховским  числам» [80].

Данной александрийской позиции М.М. Гамаюнова противостоит антиохийская позиция музыковеда М.И. Друскина, который, упоминая об использовании Бахом в своих инструментальных циклах чисел 3 и 6, совсем, как епископ Кассиан (Безобразов), отрицавший адекватность символической интерпретации библейского текста, замечает: «Ошибаются, однако, те исследователи, которые в этих цифрах ищут потайной, сакральный смысл – якобы символ божественного триединства. Объяснение тому проще – практическое: можно было исполнять с паузой, антрактом, либо два цикла подряд, а затем еще два, либо – с паузой  –  подряд  три» [81].

М.М. Гамаюнов же утверждает, что Бах, как художник, творящий «in Nomine Dei» («во славу Господню»), считавший Библию на немецком и латинском своей настольной книгой и хорошо знакомый, кроме того, с библейской символикой, «не мог мыслить “творение” в отрыве от числа 6» [82]. Ведь это число, согласно классически-библейскому пониманию, восходящему к Книге Бытия, есть символ божественного творения. Само же музыкальное творчество было для Баха, как это приоткрывается из анализа его буквенно-числовых транскрипций, «слиянием творчества общечеловеческого с божественным творчеством» [83].

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы


Список используемой литературы:
[1] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 163.
[2] Кирилл, архиеп. Александрийский, свт. Творения. Книга 2. М., 2001. –  С. 747.
[3] Григорий Богослов, архиеп. Константинопольский, свт. Собрание творений. В 2-х тт. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. – С. 578.
[4] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 54.
[5] Христианство: Энциклопедический словарь. В 3 т. Т. 3. М., 1995. – С. 330, 332.
[6] Исаак Сирин, св. Слова подвижнические. М., 1993. – С. 133.
[7] Иоанн Кассиан Римлянин, преп. Писания. Свято- Троицкая Сергиева Лавра, 1993. – С. 429.
[8] Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской
мысли. М., 2009. – С. 703.
[9] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 54.
[10] Там же. – С. 163, 164.
[11] Там же. – С. 174.
[12] Шпет Г.Г. Герменевтика и ее проблемы // Контекст: Литературно-теоретические исследования. М., 1989. – С. 234, 261.
[13] Нестерова О.Е. Allegoria pro typologia: Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. – С. 273, 277.
[14] Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2009. – С. 724.
[15] Сидоров А.И.  Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Максим Исповедник, преп. Избранные творения. – М., 2004. С. 448-449.
[16] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. – С. 65.
[17] Там же.
[18] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 163-164.
[19] Там же.
[20] Феофилакт, архиеп. Болгарский, бл. Толкование на Святое Евангелие от Марка // Святое Евангелие от Марка с толкованием текста. М., 1997. – С. 92.
[21] Там же. – С. 109.
[22] Там же.
[23] Там же.
[24] Там же. – С. 110.
[25] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. – С. 362.
[26] Там же. – С. 369.
[27] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 102.
[28] Там же.
[29] Реформатский А.А. Лингвистика и поэтика. М., 1987. – С. 76.
[30] Сидоров А.И. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С.  215.
[31] Фаст Г., прот. Толкование на Апокалипсис. М., 2009. – С. 426- 467.
[32]  Топоров В.Н. Числа // Мифы народов мира. М., 1982. – С. 629-631.
[33] Холл М. Пифагорейская математика // Холл М. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. – М.- СПб., 2003. – С. 293-300.        
[34] Лосев А.Ф. Миф. Число.  Сущность. М., 1994. – С. 624.
[35] Фаст Г., прот. Толкование на Апокалипсис. М., 2009. – С. 450.
[36] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. – С. 365.
[37] Там же. – С. 363-368.
[38] Максим Исповедник, преп. Избранные творения. М., 2004. – С. 306-307.
[39] Там же. – С. 307.
[40] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. – С. 216.
[41] Там же. – С. 39.
[42] Там же.
[43] Там же. –  С.  217.
[44] Там же. – С. 39.
[45] Там же. – С. 37-38.
[46] Там же. – С. 43.
[47] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 174.
[48] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. – С.  371.
[49] Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. Paris,  2006. – С. 352.
[50] Феофилакт, архиеп. Болгарский, бл. Толкование на Святое Евангелие от Иоанна // Святое Евангелие от Иоанна с толкованием текста. М., 1996. – С. 721.
[51] Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. Paris,  2006. – С. 352.
[52] Там же.
[53] Максим Исповедник, преп. Вопросы и затруднения: Quaestiones et dubia.  М., 2008. – С. 110.
 [54] Там же.
[55] Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. – С. 370-371.
[56] Киреева М.В. Ориген и свт. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Иоанна. СПб., 2006. – С. 189.
[57] Там же. – С. 371.
[58] Феофилакт, архиеп. Болгарский, бл. Толкование на Святое Евангелие от Марка // Святое Евангелие от Марка с толкованием текста. М., 1997. – С. 92.
[59] Там же. – С. 110.
[60] Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 163-174, 260-279. 
[61] Там же. – С. 165.
[62] Там же.
[63] Сидоров А.И. Комментарии // Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С.  263.
[64] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. – С. 131.
[65] Епифанович С.Л. Предисловие // Максим Исповедник, преп. Творения. Книга II. М., 1993. – С. 12.
[66] Фаст Г., прот. Толкование на Апокалипсис. М., 2009. С. 459.
[67] К познанию Библии (Ветхий и Новый Завет) / Под редакцией прот. А. Милеанта. Рига, 1992. – С. 240.
[68] Булгаков  С., прот. Апокалипсис Иоанна (Опыт догматического истолкования). М., 1991. –  С. 114.
[69] Там же.
[70] Там же. – С. 115, 116.
[71] Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2009. –  С. 733.
[72] Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету: Евангелие от Иоанна. Paris,  2006. – С. 115. 108, 352, 354.
[73] Саврей В.Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2009. – С. 296.
[74] Флоренский П., свящ. Собрание сочинений: Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. – С. 172, 182, 185.
[75] Вениамин (Федченков), митроп. Письма о двунадесятых праздниках. М., 2004.
– С. 113.
[76]  Лосев А.Ф. Диалектика мифа: Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С. 78.
[77] Там же. – С. 78-79.
[78] Гамаюнов М.М. Числовая символика И.С. Баха: Тропами Лосева: Сборник статей и воспоминаний. М., 2007. – С. 19.
[79] Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995. –  С. 467.
[80] Гамаюнов М.М. Числовая символика И.С. Баха: Тропами Лосева: Сборник статей и воспоминаний. М., 2007. – С. 18, 25, 64.
[81]  Друскин М.И. Иоганн Себастиан Бах. М., 1982. – С. 317-318.
[82] Гамаюнов М.М. Числовая символика И.С. Баха: Тропами Лосева: Сборник статей и воспоминаний. М., 2007. – С. 27.
[83] Там же. – С. 43-44, 61.

Православный церковный календарь: