Четверг, 02 Июль 2015 06:33

Афонский спор об Имени Божием в контексте становления миросозерцания и духовной жизни России ХХ -ХХI вв

 К столетнему юбилею Афонского спора об Имени Божием

 

Дорогой NN! Говорю Вам как другу и брату о Господе: вникните в этот великий спор о Имени Божием, который Вы до сих пор обходили, словно боясь обжечься… В правильном решении его сокрыто наше религиозное будущее.

М.А. Новоселов. Из письма П.Б. Мансурову 1918-1919 гг. [1] 

Вы ждете от меня ответа по поводу имяславия. Постараюсь очень кратко… наметить… что я хотел бы сказать (иначе пришлось бы писать томы: столь существенна эта тема). Вопрос (догматический) об Имени Божием, о словесно-мысленном выражении («символе») Божества, столь же важен, как и вопрос об иконах. Как тогда Православная формулировка Истины об иконах стала «торжеством Православия», так и теперь Православное учение об именах… должно привести к новому Торжеству Православия, к явлению новых благодатных сил и святости.

В.Н. Лосский. Из письма 6/19 января 1937 г.

1. Афонское движение ХХ в.: пролог и ход событий

В начале двадцатого века, в канун первой мировой войны и революционных  событий 1917 г., на Святой горе Афон, древнейшем оплоте православия и цитадели священнобезмолвия, разгорелся спор об Иисусовой молитве и Имени Божием, который стал одним из самых значительных событий в духовной церковной и общественной жизни России нашего времени.

Внешним поводом к этому спору послужило издание книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с  Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или  духовная  деятельность современных пустынников» [2]. Выход в свет книги такого рода был долгожданным событием. Еще в шестидесятые годы ХIХ века святитель Игнатий (Брянчанинов) в письмах, адресованных монашествующим и мирянам, писал: «В современном монашеском обществе потеряно правильное понятие об умном делании… Прежде умное делание было очень распространено и между народом, еще не подвергшимся влиянию Запада. Теперь все искоренилось; осталась личина благочестия; сила иссякла. Может  быть, кроется где-либо, как величайшая редкость, какой-либо остаток прежнего. Без истинного умного делания монашество есть тело без души»[3]. И далее: «В настоящее время – существенная нужда в правильной молитве, а ее-то и не знают!... Она  – существенный единственный руководитель в наше время ко спасению. Наставников нет!» [4].

Книга «На горах Кавказа» и могла бы восполнить недостаток в руководствах такого рода. В ней ее автор, схимонах Иларион, стремился напомнить современному монашеству и всем ищущим пути в вечную жизнь «древлеотеческое учение о умном делании, почти всецело оставленное в нынешнее время», когда «повсюду видится крайнее оскудение всяких стремлений в области духовной жизни»[5]. Схимонах Иларион хотел показать необходимость Иисусовой молитвы «в деле нашего духовного Богу служения» и «явить сокрытую в ней полноту духовной жизни»[6].

В отличие от традиционных опытов изложения учения об умном делании, в книге схимонаха Илариона центральное внимание уделяется описанию созерцательных переживаний у подвижников при творении Иисусовой молитвы. А именно – появлению ощущения мистического тождества Имени и Именуемого. Для передачи такого ощущения автор использует выражение «Имя Божие есть Бог», вслед за св. Иоанном Кронштадтским, который  в своей книге  «Моя жизнь во Христе» писал: «Имя Божие есть Сам Бог… Поэтому призови только имя Господне: ты призовешь Господа – Спасителя верующих, и спасешься» [7]. И еще: «Имя Господа есть  Сам Господь – Дух везде сый и все наполняющий; имя Богоматери есть Сама Богоматерь, имя Ангела – Ангел, святого – святый…. И так имя Бога… есть Сам Бог… » [8].

Схимонах Иларион в своей книге «На горах Кавказа» дает такое детальное описание созерцательных переживаний у подвижников при творении Иисусовой молитвы: «Когда человек, движимый Божественным мановением… со всем зависящим от него старанием… будет днем и ночью призывать умом или устами имя Божие священною молитвою Иисусовою: “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного”, конечно, исполняя вместе с этим, по силе возможности и все прочие Евангельские заповеди, находясь в глубоком самоуничижении и сознании своего греховного состояния и нужды в Божией помощи, то по многом или малом времени, как то будет  благоугодно Сердцеведцу, бывает с ним некое дивное и преестественное дело» [9]. А именно: «… человек ясно ощущает внутренним чувством своей души в Имени Божием Самого Господа», и «это ощущение Самого Господа и Его Имени сливается в тождество, по коему невозможно бывает отличить одно от другого [10]. И только такой человек, утверждает схимонах Иларион, «… может  свидетельствовать пред всем миром, что имя Господа Иисуса Христа есть Сам Он,  Господь; что имя Его неотделимо от Его святейшего существа, а с Ним едино, утверждаясь в этом не на соображениях разума, но на чувстве сердца своего, проникнутого Господним Духом» [11].

Плотской разум, рассуждает далее о. Иларион, не может вместить того положения, что «в  имени “Иисус” находится Сам Господь Иисус Христос» [12] и сводит Имя Божие на степень обыкновенного имени. И «высочайшее таинство духовной жизни» состоит в том, чтобы «в имени “Иисус” ощутить действительное присутствие Сына Божия» [13]. Для этого требуются уже, как полагает о. Иларион, «не умственные доказательства, а внутренний опыт, духовная жизнь и  главное, – вера» [14].

В приведенных словах схимонаха Илариона содержится краткое изложение сути духовного опыта православного подвижника, рефлексия над которым составит содержание развернувшегося затем Афонского спора. Центральным моментом и основным «пунктом пререкания» в этом споре стало истолкование момента переживания мистического тождества Имени и Именуемого, испытываемого подвижником на высотах его подвига – при всех выполняемых при этом условиях, составляющих суть «умного делания». Это ощущение мистического тождества истолковывалось в ходе спора либо онтологически (как подлинная духовная реальность) или же только чисто психологически (как субъективная реальность).

Своей созерцательной углубленностью и богословскими толкованиями книга схимонаха Илариона произвела противоречивое впечатление на Афоне и положила начало многолетнему спору между сторонниками развиваемой автором реалистической позиции в понимании сущности Имени Божия и Иисусовой молитвы, называющих себя «имяславцами», и их противниками – «имяборцами». Последним такой реализм в истолковании Иисусовой молитвы казался «слишком смелым», а психологизм в ее толковании представлялся «более безопасным, смиренным и благочестивым» [15].

Сторонники номиналистического и психологического понимания Имени Божия и молитвы, в свою очередь, называли представителей реалистического понимания Имени Божия и молитвы «имябожниками» и протестовали против именования себя «имяборцами». Вот характерный пример из воспоминаний монахини Сергии (Клименко), приводимый игуменом Петром (Пиголем): «Имябожники дерзали называть себя “имяславцами”, а нас, православных, “имяборцами”, то есть якобы борющимися против имени Господа. Это хула на мать нашу святую Церковь. Она испокон веков воспевала, воспевает и будет воспевать и славить имя Христово: “Хвалите имя Господне, хвалите, раби, Господа”… И еще многообразно-благоговейно славословим мы имя Господа, но в согласии с разумом церковным» [16].

Спор об Имени Божием перекинулся в Россию и на Кавказ, но затем вскоре был прекращен церковным священноначалием и, по существу, так и остался в общецерковном смысле незавершенным. Как свидетельствует защитник имяславия А.Ф. Лосев, «революция, с одной стороны, а с другой стороны, это исконное сопротивление и такое слишком бытовое богословствование» помешали тому, чтобы это учение было сформулировано и уж тем более тому, чтобы оно «было принято в церкви» [17]. По мысли прот. Г. Флоровского, в Афонской смуте 1912-1913 гг. сказалось болезненное и опасное отчуждение, возникшее внутри Церкви между богословием и благочестием, богословской ученостью и молитвенным богомыслием, богословской школой и церковной жизнью. Перенесенная с Запада богословская наука «переставала быть разысканием истины или исповеданием веры» [18].

В истории Афонского спора можно выделить три этапа. Первый – мистико-религиозный – этап включает в себя появление движения имяславия и имяборчества и первые опыты его богословско-философского осмысления. Второй – философско-апологетический – этап включает последующее обоснование имяславия в трудах русских религиозных философов и богословов. И, наконец, третий – современный – этап включает взвешенную оценку Афонского спора, совершаемую из глубины духовной практики, религиозной жизни, богословия, философии и науки второй половины ХХ - ХХI вв. [19].

2. Имяславие и имяборчество: пункты противостояния и «символы веры»

Нужно было явить истину церковного отношения к Имени Божию, т.е. раскрыть ее действенно и воочию в слове и в разуме и как бы «показать» ее «словесную икону» верующим.

В.Ф. Эрн [20]

В богословской интерпретации суть Афонского спора сводилась к следующим трем классам проблем: 1) о природе и свойствах Имени Божия Самого по себе и в молитве, а именно: «подобает ли Имя Божие почитать за Божественное откровение и в этом смысле за Божественную энергию и Божество», или же считать его «только словесным символом тварного происхождения, и только напоминающим о Боге»; 2) о действенности Имени Божия, а именно: «подобает ли верить в действенную силу имени Божия в таинствах, чудесах и молитве», или же видеть в нем «простое человеческое слово, никакой Божественной силы не имеющее в себе и не дающее именующему реального соприкосновения с Самим Богом», и, наконец, 3) о почитании Имени Божия, а именно: «подобает ли Имени Божию воздавать боголепное почитание», отдавать ему всякое почтение как Самому Богу, «не отделяя в сознании своем Имя Божие от Бога», или же только относительное поклонение [21]. На все эти вопросы имяславцы и имяборцы давали в целом полярно противоположные ответы в своих «символах веры» – в богословских тезисах иеросхимонаха Антония (Булатовича), с одной стороны, и Определении Святейшего Синода (от 18 мая 1913 г.), а также богословских антитезисах С.В. Троицкого, с другой стороны [22].

По концепции имяславия, излагаемой в богословских тезисах иеросхимонаха Антония (Булатовича), Имя Божие «по истине, выражаемой в нем, есть Божественная истина, т.е. Сам Бог – энергия Премудрости и Истины Божества или  Словесное действие Божества» [23]. Имя Божие и Имя Иисус «Божественно и Свято Само по Себе, то есть Сам Бог» [24]. Имени Божиему (как действию Божиему) принадлежит «Божественное достоинство по существу, а не по благодати» [25]. Имя Иисус, «равно как и всякое именование Божие, есть сила Божественная» [26]. Называть Имя Божие «посредствующею силою», как полагали имяборцы, значило бы отрицать присущность Имени Божию Божественной силы. Не «обоживая» условных знаков и букв, с помощью которых передается Божественная истина и идея о Боге, имяславцы, по свидетельству иеросхимонаха Антония (Булатовича), веровали, тем не менее,  в то, что и «этим звукам и буквам присуща благодать  Божия ради Божественного Имени, ими произносимого» [27].

Согласно формулировке А.Ф. Лосева, выражающего позицию имяславия, «таинства и чудеса творятся Именем» [28]. Однако с «действенностью Имени всегда связана субъективная и активная вера именующего» [29]. Звуки («имязвучия и их начертания»), носители энергии Божией, поклоняемы, наряду с иконами, мощами, святым крестом и другими предметами «относительного поклонения», т.е. имеющими связь с тварным бытием человека.  Сущность же Имени Божия, которая есть Сам Бог, «требует не относительного, но безусловного… поклонения и служения» [30]. Или, на мистико-аскетическом языке афонского имяславия, – «боголепного» поклонения, как предложил поправить данный тезис Лосева афонский иеромонах Ириней (Цуриков) [31].

По концепции Имени Божия и Иисусовой молитвы, излагаемой в «Послании Святейшего Синода», которая объявлялась здесь как «вера православная, вера отеческая и апостольская», в «молитве (особенно Иисусовой) Имя Божие и Сам Бог осознаются… нераздельно, как бы отождествляются», более того – они «даже не могут и не должны быть отделены и противопоставлены одно другому» [32]. Но «это только в молитве и только для нашего сердца», а  в «богословствовании же, как и на деле»,  Имя Божие есть «только имя, а не Сам Бог и не Его свойство, название предмета, а не сам предмет» [33]. И поэтому оно «не может быть признано или называемо» ни Богом, что «было бы бессмысленно и богохульно», ни Божеством, поскольку не является и энергией Божией [34].

Само имя трактовалось противниками имяславия как знак, не обладающий никакой реальностью. По определению архиепископа Никона (Рождественского), имя есть «условное слово, более или менее соответствующее тому предмету, о коем мы хотим мыслить» [35]. Оно  есть только «необходимый для нашего ума знак, облекаемый нами в звуки (слово), в буквы (письмо)» [36]. Только «умопредставляемый, отвлеченно субъективно мыслимый, но реально вне нашего ума не существующий образ (идея)» [37].

Другими словами: «реально – ни духовно, ни материально имя само по себе не существует» [38]. По более поздней формулировке архиепископа Серафима (Соболева): «… имена Божии, как и всякие имена и слова наши, не имеют самостоятельного существования» [39].

Согласно позиции имяборчества, Имя Божие свято, достопокланяемо и «вожделенно», но не потому что оно есть Бог или Божество, как полагали имяславцы, а потому, что оно «служит… словесным обозначением самого превожделенного и святейшего Существа – Бога, Источника всех благ» [40]. Но ни одно из Имен Божиих не имеет, по этой концепции, само по себе силы. Сила Божия, благодать Божия не присуща ни звукам и буквам, с помощью которых выражается идея о Боге, ни самой нашей мысли о Боге. Но она может быть «подаваема» Богом при произнесении звуков, если звуки эти произносятся благоговейно, с верою и любовью к Господу.

По данному учению, Имя Божие – «посредствующая сила» между человеком и Богом. Произносимое в молитве, оно может «творить и чудеса, но не само собою, не вследствие некоей навсегда как бы заключенной в нем или к нему прикрепленной Божественной силы», а потому, что Господь «посылает Свою благодать и ею совершает чудо» [41]. По уточненной формулировке С.В. Троицкого, призывание имени Божия в молитве необходимо не по той причине, что «словесное действие Божие есть свет Христов, просвещающий сердца», как полагали имяславцы. Но это необходимо потому, что такое призывание-произношение Имени Божия помогает «сосредоточению ума и сердца на мысли о Боге», чтобы «сделать дух наш способным к восприятию благодати Божией» [42].

По мнению В.М. Лурье, интерпретирующего Афонский спор как один из новейших исихастских споров, разногласия у его участников возникли вследствие неправильного понимания со стороны имяборцев термина θεότης (точный русский перевод – «божественность», общепринятый славянский перевод – «божество»). Апологеты имяборчества, соглашаясь с имяславцами относительно присутствия в Имени Божием Божественных энергий и именования энергий термином θεότης, расходились с ними в толковании их статуса: для имяборцев энергии не были  Богом. Если энергия – θεότης, полагали они, то, следовательно, не θεός и потому не Бог [43].

Противники исторического имяславия в своем отрицании адекватности формулы «Имя Божие есть Бог» обращали внимание также на момент ипостасного начала в Боге.  Как утверждалось в «Послании Святейшего Синода»: «Слово “Бог” указывает на Личность, “Божество” же на свойство, качество, на природу. Таким образом, если и признать Имя Божие энергией, то и тогда можно назвать его только Божеством, а не Богом, тем более не “Богом Самим”» [44]. Как уточняет эту позицию С.В. Троицкий: «Имя Божие, понимаемое в смысле откровения Божия… есть вечная неотделимая от Бога энергия Божия, воспринимаемая людьми настолько, насколько допускает их тварность, ограниченность и нравственное достоинство. К употребляемому в таком смысле “имя” приложимо наименование “Божество” (θεότης), но не Бог» [45]. И далее: «Имя как энергию можно  называть Богом лишь в несобственном смысле, в смысле противоположности твари, но назвать имя самим Богом нельзя ни в коем случае, ибо в слове “Сам” непременно мыслится существо Божие» [46].

Проблема соотношения энергийного (синергийного) и ипостасного начала в Имени Божием стала рассматриваться в дальнейшем при осмысления учения имяславия в синергийно-персоналистической парадигме постижения реальности.

3. Статус Афонского спора в исторической перспективе

Но тут нужен не канон, а догмат, коего пока нет.

М.Д. Муретов [47]

Уже первые интерпретаторы Афонского спора обращали внимание на глубинный и всеобъемлющий характер возникающих при этом проблем, на их связь со «всеми точками духовного понимания жизни», со «всем кругом веры» [48]. И – на его судьбоносный характер этого спора для России и православной веры. Противостояние двух направлений мысли и жизни – имяславия и имяборчества – рассматривалось как проявление многовекового противоборства материализма и идеализма, номинализма и реализма, рационализма и мистицизма, как «первая схватка православного духа России с протестантским духом Германии», произошедшая в «уделе Пречистой», и как «грозное вступление в мировые потрясения» [49].

Спор об Имени Божием и Иисусовой молитве, принявший сразу же, по словам  прот. Г. Флоровского, «неистовое и мятежное течение» [50], стал быстро перерастать, на фоне революционных настроений в обществе, в целое общественно-религиозное движение, напоминающее по силе накала и переживаний догматические движения Церкви прошлых веков, с анафематствованиями противоположных позиций как еретических. Имяборцы трактовавшие учение об Имени Божием, предлагаемое имяславцами, как еретическое, рассматривали появление такого учения как «великое искушение около святейшего имени Божия», подстроенное сатаной, доселе трепетавшим перед именем Господа [51]. Имяславцы, в свою очередь, видели в имяборчестве «знамение последних времен» [52]. Они верили, что похуление Имени Божиего (непризнанием имяславского учения) есть «снятие печати, которой был запечатлен сатана» [53].

В исторической перспективе Афонский спор может быть представлен как один из моментов догматического движения Церкви, наряду со спором об иконопочитании VIII в. и спором о природе Фаворского света ХIV в. Уникальное историческое значение данного события состоит в том, что, по словам прот. С. Булгакова, «кажется, впервые за время существования Русской Церкви в недрах ее самой, а  не в Византии, возник серьезный догматический спор, требующий серьезного обсуждения, – о почитании Имени Божия» [54]. Однако силою исторических событий догматический спор по данному вопросу так фактически и не начался [55].

В видении же архимандрита Софрония (Сахарова), долгие богословские споры о природе имени Божия, глубоко захватившие русскую богословскую мысль и церковную иерархию, привели «в догматическом отношении к вполне удачным результатам» [56].

4. «Имя Божие есть Бог»: от аксиомы духовного опыта к философии имени

Имя Иисусово есть камень утверждения для христианской философии имени.… опыт великих подвижников «умного делания», Иисусовой молитвы, в частности и такого великого молитвенника наших дней, как о. Иоанн Кронштадтский, свидетельствует эту истину о том, что «Имя Божие есть Сам Бог», как некую аксиому, а не спорную теологему, богословское мнение, философскую идею…

Протоиерей Сергий Булгаков [57]

В философской интерпретации суть Афонского спора расценивалась как метафизическая проблема о форме и способе взаимоотношения Бога и мира. Она сводилась к вопросу о том, идет ли эта связь и взаимодействие «столь далеко, что даже Имя в его физической и психической природе обожествлено», точнее «освящено какой-то активной силой  Бога», или же это «только физическая и психологическая скорлупа культа, сама по себе ничего не значащая и не действительная» [58].

При более широкой постановке вопрос перерастал в проблему о том, онтологично (реалистично) ли Имя, или оно есть только условный знак, «посредствующая сила». Усилия сторонников имяборчества были направлены на опровержение реалистического понимания Имени Божия как онтологической реальности. Так, архиепископ Никон (Рождественский) усматривал в формуле «Имя Божие есть Бог» логическое противоречие,  заключающееся в отождествлении нереального с реальным: «… нереальное (имя) есть реальнейшее Существо, всесовершеннейшая Личность» [59].

Защитники же имяславия были заняты поисками догматического оправдания этого учения, снятия обвинения в пантеизме (слиянии Имени  и Бога), а также обоснования и уточнения его основной формулы «Имя Божие есть Бог» и ее менее ригористического варианта «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя Его, ни Самое Имя Его» [60], формулируемого на основе богословской логики о нераздельности и неслиянности Имени Божия и Самого Господа.

Этой  последней формулой Имени Божия священник П. Флоренский выражал ту мысль, что «Имя как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того – есть Сам Бог, – Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении Своей реальности, – хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, – не есть имя, т.е. природа Его – не природа имени, хотя бы даже какого-либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени» [61].

В одном из последних интервью А.Ф. Лосев так объясняет свое понимание этой формулы: «Отец Павел…  вычислил формулу, что Имя Божие есть Бог, но сам Бог не есть ни Имя Божие, ни имя вообще. Думаю, что эта формула совершенно правильная. Только под именем надо понимать не буквы и не звуки, которые мы произносим. Буквы и звуки – это иконы. Икона, конечно, не Бог, но на иконе изображено  Божественное. Вот что надо понимать. Поэтому и в Имени Божием Бога, Его субстанции, нету, но в его энергии, в его смысловом истечении есть сам Бог; в Бога Имени, произносимом со звуками и с буквами, существует сам Бог. Но не в субстанции, а в своей акциденции, в своей энергии» [62].

Полагая, что данная формула в целом адекватно передает содержание православного молитвенного опыта [63], философы и богословы школы Всеединства – священник П. Флоренский, протоиерей С. Булгаков, А.Ф. Лосев – на основе (нео)платонизма разработали философию имени (в терминологии А.Ф. Лосева – ономатодоксию) как обоснование позиции имяславия, в которой учение об имени стало рассматриваться как универсальное основание жизни, фундамент всей Богочеловекокосмической реальности и культуры. В качестве богословского основания православного статуса имяславия философы Всеединства рассматривали учение св. Григория Паламы о непостижимости Бога в Его Сверхсущности и возможности познания Его в Божественных энергиях. Но такая интерпретация разделяется в наши дни не всеми исследователями исихазма. Так, по мысли С.С. Хоружего, «паламизм, понятый в русле платонизма, позволял дать обманчиво простое и неотразимое оправдание имяславия» [64].

5. Афонский спор в аспекте современности: становление синергийно-персоналистической парадигмы изучения имени и молитвы

Если сердечная сторона почитания Имени Божия очень проста… то сторона «умная», богословская и философская, поистине безмерна – и перед умом, сколько-нибудь способным к религиозному созерцанию, разверзается бездной премудрости Божией, в коей берут начала все помышления человеческого сердца и в коей загаданы, в единой верховной тайне, все загадки человеческого разума.

В.Ф. Эрн  [65]

В последующих оценках Афонских событий и апологетических текстов второго периода наблюдается тенденция рассматривать имяславие и имяборчество в широком контексте традиций культуры и православного духовного опыта, в единстве всех сторон жизни Церкви – ее мистико-аскетического и соборно-литургического планов. И,  преодолевая односторонность подходов исторического имяславия и имяборчества, разрабатывать богословие имени, в котором бы снимались крайности позиций этих направлений.

При этом наблюдается отказ от установки на прямой поиск догматических формулировок и построение системы при экспликации православного учения об Имени, так свойственных второму, апологетическому, периоду, а также отказ от притязаний на выражение мистической семантики Имени Божия. На этот последний момент в свое время обращал внимание епископ Арсений (Жадановский), который писал: «Все святые отцы учили и постановили творить молитву Иисусову… но мало кто из отцев задавался мыслию доказывать умозрительно смысл имени Иисусова, и если они об этом говорили, то вскользь, выражаясь каждый раз так, как умели, а не так, чтобы своим выражением точно и для всех понятно изъяснить имя “Иисус”. Они хорошо знали, что тайна имени Иисусова не словами доказывается и не умом понимается, а сердцем чувствуется, и при том теми людьми, кого Господь сподобит иметь духовный опыт» [66].

В работах последнего периода по осмысливанию Афонских споров центральное внимание обращается на три момента. Во-первых, на единство Божественной и человеческой (тварной) энергий Имени Божия в молитвенном делании при ведущем начале Божественной энергии. Во-вторых, на роль ипостасного начала в молитве. И, в-третьих, на толкование имяславской формулы «Имя Божие есть Бог» и ее вариантов: «В Имени присутствует Бог», «В Имени присутствуют Божественные энергии» и др.

По мнению В.Н Лосского, путь к православному пониманию имяславства лежит через формулу архиепископа Феофана (Полтавского): «В Имени Божием почиет Божество» (Божественная энергия) [67]. Данная позиция, полагает он, позволит избежать двух ложных (по отношению к имяславию) направлений в русском богословии. Во-первых, – рационалистической позиции «иконоборцев»,  видящих в религии только «волевые отношения» и слепых к природе (Божественной благодати). И, во-вторых, позиции «имябожничества», согласно которой самая звуковая материя («плоть» имени) становится Божественной по природе, естественной силой (последняя позиция развертывается в софианстве). Между тем, как подчеркивает архимандрит Софроний (Сахаров), в Иисусовой молитве нет ничего автоматического или магического: «Если мы не подвизается соблюдать заповеди Его, то напрасно будет и призывание Имени» [68].

В интерпретации прот А. Геронимуса, суждение «Имя Божие есть Бог» может рассматриваться как истинное или же ложное только в рамках определенной парадигмы. В синергетической парадигме данное суждение рассматривается как  истинное только на самом высшем, «семантическом», уровне, где не только Имя Божие, но и «имя тварного сущего, если понимать его как нетварный логос сущего», есть Божественная энергия [69]. На прагматическом же уровне Имя Божие есть «синергия Бога и человека» [70]. Вне контекста Имя – «остывшее  имя». Как подчеркивает С.С. Хоружий, согласно православному энергетизму, «Имя вполне “номинально” вне молитвы и вполне “реально” в молитве, синергии и обожении» [71].

С позиции богословия синергии исторические учения имяславия и имяборчества предстают как односторонние точки зрения, хотя и не равноценные в плане их адекватности православному духовному опыту. В них акцентируется преимущественное внимание либо на Божественном аспекте Имени, либо только на человеческом его аспекте. По мысли прот. А. Геронимуса, поскольку ведущей в синергии является Божественная энергия, то с данной точки зрения «имяславская установка, всецело основанная на опыте и допускающая только иногда крайности в формулировках, менее удалена от исихастского предания, чем чуждый преданию имяборческий рационализм» [72]. В этом плане известная попытка примирения позиций имяславия и имяборчества в «антитезисах» С.В. Троицкого может быть рассмотрена как опыт богословия имени с акцентом на человеческом аспекте Имени Божия, и в этом смысле не вполне адекватный. В оценке о. П. Флоренского «антитезисы» С.В. Троицкого относятся к антитезисам  митрополита Антония (Храповицкого) как «полу-арианские антитезисы Афанасия Великого – к вульгарным арианским» [73].

В Афонских спорах, по мысли прот. А. Геронимуса, произошла известная «аберрация зрения». А именно: одна фундаментальная мистико-аскетическая и богословская проблема (отношения Имени Божия и Божественной Сущности и энергий) и одна специфическая попытка их решения в русской религиозной философии (на основе неоплатонистской диалектики) «заслонили» собой  всю полноту предания относительно имени и языка. А это и стало препятствием к  адекватному разрешению и самой исходной проблемы Афонских споров – об Имени Божием и Иисусовой молитве [74].

Основной проблемой, игнорируемой при произошедшей «аберрации зрения» или получившей неадекватное разрешение, является проблема соотношения энергийного (природного) и ипостасного начал в Имени. В прикровенной форме эта проблема отмечалась в упоминаемом уже письме  В.Н. Лосского о Божественной благодати и  «волевых отношениях» в религии. Наиболее полно эта точка зрения раскрывается в тезисе об Имени Божием как даре Божием и энергии Бога Живого. На важность данного момента в понимании Имени Божия обращал внимание в 1917 г. В. Эрн, который писал: «Имя Божие, как дар совершеннейший, всецело нисходит свыше, но приниматься достойно и спасительно он может лишь при известных условиях… в коих умещается вся лествица христианского подвига – и вся бесконечность ступеней различной чистоты и святости приемлющих… Молитва Иисусова приносит плоды в восемьдесят и во сто крат, в зависимости от условий душевной пользы и духовного подвига приемлющих семена Слова. Но от этих условий зависят только размеры плодов, сущность же Божественного Имени, в ней призываемого, есть всецелая энергия Божия» [75].

Идея Имени Божия как дара развивается в современном богословии имени на основе богословия синергии и богословия личности. В формулировке прот. А. Геронимуса, синергия есть «нераздельное и неслитное единство Божественной  энергии и человеческой энергии, дарованной Богом человеку» [76]. Она есть «сочетание волений-энергий Творца и волений-энергий свободных тварных личностей» [77].

Новые плодотворные идеи для развития богословия имени содержатся в учении о молитве у архимандрита Софрония (Сахарова), который в Имени Божием, помимо энергийного и ипостасного моментов, усматривает еще третий – смысловой (познавательный) – момент. Он пишет: «В Имени заключена двойная сила: с одной стороны, ощущение  Живого Бога, с другой – познание о Нем… Имя Иисус и как смысл – познание, и как “энергия” Бога по отношению к миру, и  как собственное Имя Его – онтологически связано с  Ним. Оно есть духовная реальность» [78].

В самом начале Афонских споров проблема многомерности Имени Божия подчеркивалась М.Д. Муретовым, который в своем отзыве на полуофициальный запрос епископа Феодора (Поздеевского), ректора Московской Духовной Академии, об «Апологии веры»  иеросхимонаха Антония (Булатовича) писал: «Спаситель Богочеловек может именоваться на бесчисленном множестве языков, живых, мертвых и будущих, – и бесчисленное количество раз – телесно и духовно. И все эти бесчисленные  слова-имена имеют свою реальность и ипостасность, как в  произносящем субъекте-человеке, так и в произносимом объекте-Богочеловеке… Таким образом, субъект (лицо, ипостась), произносящий слово “Иисус” или “Богочеловек”, или “Бог-Спасатель” – необходимо вступает в то или иное отношение реальное к идее и ипостаси Богочеловека») [79].

Одна из линий разработки богословия имени связывается с возвращением к решениям VII Вселенского Собора об имени как словесном образе. По мысли В.М. Лурье, задача русских имяславцев в спорах 1913-1918 гг. была бы «существенно упрощена», если бы в историческом споре имяславцев и имяборцев было принято во внимание учение  свт. Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника о том, что Имя Божие есть «наиболее первичный тип иконы» [80]. Что – «имя является тем исконным и главным “образом”, от которого, согласно VII Вселенскому Собору, почерпают освящение и другие, зримые образы» [81].

Толкование Имени Божия как словесного образа разделял епископ Арсений (Жадановский), который писал: «К сожалению, пошли у нас большие препирательства относительно самого имени Иисусова. Как понимать Божественное имя “Иисус”, как будто бы  до этого времени никто его не понимал и о нем не думал. Последуя учению Православной Церкви, изложенному  Седьмым Вселенским собором, мы признаем, что все имена Божии суть великая святыня, суть как бы словесные образы Божии, подобно тому, как существуют живописные образы, святые иконы и честный крест» [82]. Мысль о толковании Имени Божия как словесной иконы развивается в работах прот. С. Булгакова, утверждавшего, что, «если Имя Божие есть в известном смысле словесная икона Божества, то… настоящая икона Божества есть Его Имя» [83].

Афонский спор, по словам А.Ф. Лосева, относятся к таким историческим эпохам, которые «требуют огромной мыслительной работы» [84]. Начало этой работы было положено усилиями афонских подвижников, участников «богословски беспомощного, но мистически правого движения» (о. С. Булгаков). У них «это неизъяснимое горение сердца об Имени Божием», как выражался В. Эрн, не находило нужных аргументов для оправдания своего мистического опыта. Многие из таких аргументов были выработаны впоследствии трудами  русских философов в их опытах построения реалистической философии имени.

Однако и в наши дни, как и в начале прошлого века, когда такая работа по обоснованию имяславия только начиналась, остается мучительный вопрос, который нередко возникал в ходе Афонской трагедии: а нуждалось ли традиционное молитвенное «умное делание» в оправдании и защите. Или же опыт творения Иисусовой молитвы и почитания Имени Божия в Церкви догматически надежно защищен и, следовательно, Афонские споры не имели такого значения, которое они получили в глазах их участников, поскольку разрушали атмосферу духовной жизни Церкви.

Картина Афонского спора не будет полна, если не отметить позиции тех, кто не считал для себя возможным принимать прямого участия в этом споре.

6. Афонский спор и священнобезмолвие: границы умозрения и рационализации духовного опыта

И что  много говорить? Молитва есть Бог, действующий все во всех...

Св. Григорий Синаит  [85]

Вера  есть истинное познание, имеющее не доказываемые начала, будучи удостоверением в вещах, превышающих ум и слово.

Св. Максим Исповедник [86]

Среди тех, кто не считал для себя возможным принимать прямого участия в спорах о почитании и природе Имени Божия, были и монахи, опытные делатели Иисусовой молитвы, и философы, и богословы. По мысли философа С.А. Аскольдова (Алексеева), данный спор, касающийся «тонких и трудных метафизических вопросов», не является спором для «общего употребления и участия» [87]. Поднимаемый на нем вопрос является, по его словам, «слишком диалектичным» даже для времен Вселенских Соборов. Эпохи, когда «каждый мирянин-христианин (а особенно участник догматических споров) был гораздо более философ, чем современный священник» [88].

Что же касается существа спора, полагает Аскольдов, то данный спор лишь метафизически напоминает иконоборчество. Тогда было «практически важно ввести икону в культ» [89]. Практика же Имени Божия давно «сакраментальна». И возбуждением споров об Имени Божием эту достигнутую сакраментальность можно только «подорвать» [90]. Практика религиозная как церковная, так и индивидуальная, считает Аскольдов, «вполне совпадает с имяславством». И споры об Имени Божием и молитве являются по существу ненужными, поскольку нет никакой разницы в «настроении, в искренности и действенности молитв… от того, восторжествует ли то или иное метафизическое истолкование этой действенности» [91].

По убеждению епископа Арсения (Жадановского), силящийся «постичь», «изобразить» и «вместить» Господа в имени Его впадает в духовную гордость: «Высочайшее Существо – Господь Бог слабым человеческим умом непостижим, и необъятен, и словом человеческим неописуем, будем ли мы касаться Существа Божия, будем ли мы говорить о действиях Господа в мире» [92]. Духовное не все в состоянии постичь, не говоря о том, чтобы описывать. И рассуждать о духовных предметах «тем, кто, быть может, слаб духовным опытом», не имеет смысла [93].

Но, если в Ветхом Завете из-за благоговения «запрещалось громко и без необходимости произносить страшное имя Иеговы», замечает владыка Арсений, то в происходящих спорах об Имени Божием Божественное Имя Иисуса сделали, к сожалению, «предметом спора и даже поругания» [94]. Такие споры «тяжелы и прискорбны». Но вместо того, чтобы спорить, полагает владыка, нужно было бы «с благоговением содержать тайну имени Иисусова, тем более  что в молитве Иисусовой вся суть, все дело не в умозрении, а в практическом ее назначении – именно в приобретении через эту молитву духовного устроения нашего сердца, нашей души» [95].

По своему глубокому смирению не участвовал в спорах об Имени Божием и Иисусовой молитве преп. Силуан, живший в то время на Афоне. Опытно зная силу Иисусовой молитвы – а эта молитва, по свидетельству архимандрита Софрония (Сахарова), никогда не прекращала в нем своего действия, – он уклонялся от догматической интерпретации переживаемого опыта, «боясь “ошибиться в мысленном рассуждении”» [96]. Игумен Петр (Пиголя) упоминает о документе, хранящемся в Пантелеимоновом монастыре, – копии списка под названием «Хулители имени Божия Иисус», найденного у высланных с Афона 130 монахов, где означено имя и монаха Силуана. Как полагает игумен Петр, в этот список вошли, вероятно, и те, кто «занимал нейтральную позицию», кто «не участвовал в спорах» [97].

Для понимания ситуации, когда делатели Иисусовой молитвы боялись ошибиться в ее интерпретации, весьма показательным является рассказ митрополита Вениамина (Федченкова) о том, как он оказался свидетелем монашеского спора об Имени Божием в Оптиной пустыни, когда «мысленное рассуждение» поистине вступало в противоречие с опытным духовным знанием. Владыка Вениамин вспоминает: «Но вот однажды он (инок, заведующий монастырской гостиницей – В.П.) пригласил к чаю афонского монаха, удаленного со Святой Горы за принадлежность к группе “имябожников”, а теперь проживавшего в Оптиной. Сначала все было мирно. Но потом  между иноками начался спор об имени Божием. Оптинец держался решения Св. Синода, осудившего это новое учение о том, что “имя Бог есть Сам Бог”. Афонец же защищал свое. Долго спорили отцы… Оптинец оказался остроумнее; и после долгих и разных споров он, казалось, почувствовал себя победителем. Афонец, хотя и не сдался,  но вынужден был замолчать» [98].

И вдруг, продолжает свой рассказ епископ Вениамин (Федченков): «… к глубокому моему удивлению, – победитель, точно отвечая на какие-то свои тайные чувства, ударяет по столу кулаком и, вопреки прежним своим доказательствам, с энергией заявляет: “А все-таки имя Бог есть Сам Бог!”. Спор больше не возобновлялся. Я же удивленно думал: что побудило победителя согласиться с побежденным?! Это было мне непонятно. Одно лишь было ясно, что обоим монахам чрезвычайно дорого было имя Божие» [99]. И владыка Вениамин заключает: «Вероятно, и по опыту своему, творя по монашескому обычаю молитву Иисусову… они оба знали и силу, и пользу, и сладость призывания имени Божия, но только в богословствовании своем не могли справиться с трудностями ученых формулировок» [100].

В своем рассказе о посещении Оптиной пустыни периода Афонских споров епископ Вениамин (Федченков) отмечает также особую форму бессловесного выражения своего отношения к происходящим Афонским событиям. По его наблюдению, некоторые оптинские монахи, «не смея и не имея сил делать это словами», выражали свое сочувствие защите почитания Имени Божия в такой форме [101]. В их келиях, по большей части у икон, имелись листы бумаги, где «славянскими буквами были выписаны эти святые слова: “Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”» [102].

Известно, что архимандрит Софроний (Сахаров), дерзая приоткрывать завесу своего внутреннего опыта, – того, что «монах обычно хранит внутри как драгоценную тайну», также предпочитал богословски не объективировать этот опыт, как и старец Силуан. В книге «О  молитве» архимандрита Софрония имеются такие строки: «Помню, как призывание Имени Иисуса Христа слилось с пришествием (невидимым) Его Самого; и с того момента сие Чудное имя, да и другие имена Божии, значительно более прежнего являются для меня каналами единения с Ним» [103]. И далее: «Я не пытаюсь объяснять Святое Триединство чрез логическую абстракцию. Я благоговейно живу эту великую тайну» [104].

Вопрос о том, имелись ли достаточные основания прерывать мистический опыт священнобезмолвия ради философской и богословской рефлексии над его основаниями и делать явным сокровенное учение об Имени Божием, остается без ответа. Сами участники спора  давали разные ответы  на него в разные моменты своей жизни, встретившись с мучительными трудностями при попытках выражать словом невыразимое. Автор упоминаемой выше имяславской формулы  о. П. Флоренский в письме И.П. Щербову от 13 мая 1913 г., измученный происходящими спорами, когда одни защитники имяславия говорили «духовное и по-духовному», а другие пытались  рационализировать «древнюю мысль», лишая ее «священного покрова непонятности» и приспосабливая учение об Имени к пониманию своего времени, писал: «Мне невыносимо больно, что Имяславие древняя священная тайна Церкви – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться сего и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть» [105]. И далее: «Ошколить таинственную нить, которой вяжутся жемчужины всех догматов, – это значит лишить ее жизни… Христианство есть и должно быть мистериальным»  [106].

Слова о. Павла Флоренского об имяславии как древней священной тайне Церкви были положены в основу названия современного фундаментального исследования об истории имяславских споров епископа (ныне митрополита) Илариона (Алфеева) [107].

Но, по-видимому, наибольшая опасность рационализации опытного учения о Имени Божием состояла не в его «ошколивании», о котором говорил Флоренский, а в секуляризации и вульгаризации этого мистического учения, в неизбежном отрыве его от всей полноты Церковного бытия и перенесения этого учения на чуждую ему почву мирской культуры и глобального социокосмического действия. Именно это произошло у представителей федоровской школы русского космизма А.Г. Горского и И.А. Сетницкого, развивающих учение об имяславии как имядействии, – использовании энергии Имени Божия как непосредственной силы жизненного преображения и созидания нового мира.

В статье «Мессианство и “русская идея”» Н.А. Сетницкий так поясняет основания  этого учения. Если «Имя Божие есть сам Бог, “живый и действуяй в нас”»,  пишет он, то заповедь о «несуетном употреблении этого Имени» выдвигает перед человечеством особую жизненную задачу. А именно задачу выработки такого проекта человеческой деятельности и такой «системы человеческих актов», в которых Имя Божие «всегда и везде было бы Богом, как живым и действующим в нас» [108]. И где оно не было бы только «суетным лишь движением уст, праздным колебанием воздуха, пустым звуком» [109].

Сетницкий усматривает центр тяжести имяславческих утверждений в том, что они «не могут оставаться лишь келейной практикой и богословской формулой» [110]. Такие утверждения требуют «жизненного воплощения и осуществления в преобразовательно-творческих устремлениях и актах вселенского масштаба» [111]. А это означает, что «имяславие, как учение, требует имядействия, как своего осуществления и доказательства» [112]. Таким образом, резюмирует Н.А. Сетницкий: «… догмат, провозглашаемый имяславцами, является космократическим и пантократическим» [113]. Это – «догмат, требующий властвования человека, осуществляющего энергию Божества и имеющую ее всегда, в силу произнесения Высочайшего Имени во всех сферах и средах в направлении создания такого мира, в котором Бог был бы “всяческая во всех”» [114].

Изложенная концепция имяславия как имядействия в силу своего вульгарно-утопического характера, естественно, не могла получить своего практического воплощения в жизни.

Известным откликом на имяславские споры о природе Имени Божия и невозможность их продолжения в условиях новой исторической реальности в России была и деятельность так называемого «монастыря в миру», основной установкой которого стало обращение к самой молитвенной практике умного делания и призыв к созиданию внутреннего храма своего сердца на невидимом основании умного делания  [115].

Такое умонастроение о перемещении внимания от рефлексии над природой Имени Божия и Иисусовой молитвы к самой молитвенной практике Иисусовой молитвы разделял и епископ Вениамин (Федченков). Заканчивая приведенные выше воспоминания о посещения Оптиной пустыни в период Афонских событий, владыка Вениамин  восклицает: «“Боже, – думал я, – в мире безбожие ширилось, маловерие, равнодушие, а тут люди еще горячатся и спорят о значении и силе даже имени Божия. Значит, они живут, так или иначе, интересами и жизнью в Боге”» [116]. И заключает: «Не будем мы мудрствовать: это дело трудное, но приучимся творить молитву Иисусову, чтобы умолять Господа спасти наши грешные души. Боже, буди милостив ко мне, грешнику» [117].

7. Афонский спор о почитании Имени Божия и духовные пути России

Сам Иисус был камнем преткновения для многих; проповедь о Нем была камнем преткновения; крест Его был камнем преткновения; как же Святейшему Имени Его не участвовать в тех же обстоятельствах?

Епископ Игнатий Брянчанинов  [118]

Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью.

Схиигумен Герман [119] 

Становление миросозерцания в России последних двух столетий проходит под знаком вопроса «позитивизм или религия?», который с особой силой зазвучал в дни Афонских споров. В тезисах одного из имяславских докладов двадцатых годов А.Ф. Лосева имеются следующие строки, в которых запечатлена атмосфера трагического мироощущения тех лет: «В 1913 г. были отлучены от церкви афонские иноки, выставившие учение о том, что Имя Божие есть сам Бог. Епископ Никон и Синодское послание  признали, что Имя Божие есть только звук. У Бога нет имени. Все имена смертны. Русское общество пассивно примкнуло, и церковные массы смолчали. Теперь ставится последний вопрос нашему обществу и церкви: позитивизм или религия? ... Наступила пора выбирать» [120].

Острота Афонских споров, напряженная трагичность их звучания были связаны с тем, что, по голосу религиозной совести одних участников этих споров, их сердечному чувству и богословской интуиции, такой выбор – в пользу позитивизма – уже совершился. И совершился не за церковной оградой, а внутри самой Церкви, принятием учения о молитвенном субъективизме, о том, что Имя Божие «на деле» есть только имя, а не духовная реальность. Так думали имяславцы, считавшие, что, признав Имя только звуком, а не Самим Богом, нельзя оставаться православным, и верившие в то, что, «если Россия перестанет поминать Имя Божие, то погибнет» [121].

Другие участники Афонских событий, желая быть исповедниками веры «православной», «отеческой» и «апостольской», не признавая в реалистическом учении об Имени Божием и Иисусовой молитве святоотеческих, православных корней, почитали это учение за «прелесть», «соблазн» для верующих. Но сами при этом, как было показано у В. Эрна [122], невольно для себя впали во власть научных и философских построений своего времени.

Возникала неразрешимая в рамках спора проблема аргументации, богословского выражения и обоснования исповедуемых учений о молитве и Имени Божием. Одной из своих граней Афонский спор предстает как трагический конфликт веры и знания, как кризис богословской мысли, которая «отвыкала прислушиваться к биению Церковного сердца» и «теряла доступ к этому сердцу» [123]. И шире – как кризис духовности в России. Афонский спор о святыне Имени Божия, по словам М.А. Новоселова, ясно вскрыл эту «язву» нашего религиозного самосознания – тот «интеллигентский и бурсацкий рационализм», который проложил в церковное общество путь «протестантскому субъективизму и лжедуховности», а, в конечном счете, – «неверию и богоотступничеству» [124].

Преодоление этого кризиса, по мысли сторонников имяславия, лежало на пути отказа от позитивизма и возвращения к святоотеческим истокам духовности. И такой возврат к святым отцам, как считает прот. Г. Флоровский, «должен быть не только ученым, не только историческим, но духовным и молитвенным возвратом, живым и творческим восстановлением самого себя в полноте церковности, в полноте священного предания» [125].

Размышления над природой Имени Божия, его действенности и смысле его почитания продолжаются с различной степенью интенсивности и в наше время. Однако современная постановка вопроса об имени и слове имеет свою специфику, определяемую современным историческим контекстом его обсуждения, разительно отличающимся от исторического контекста споров о природе имени и слова других эпох. Известно, что в IV в. полемика свт. Василия Великого и Евномия об имени и слове проходила в контексте определения их статуса в богопознании. В Афонском споре начала ХХ в. полемика велась в контексте защиты церковного учения об имени в эпоху нарастания материализма, позитивизма и номинализма. В наши же дни проблема имени обсуждается в период возрождения мироощущения неоязычества с его верой в магию и грубую мистику имени и числа. Православно-христианский молитвенный опыт с его благоговейным отношением к слову и имени нуждается в наши дни в адекватном осмыслении и защите от искажающих интерпретаций не менее, чем в предшествующие эпохи.

Изучение Афонского движения дает бесценный материал для понимания истоков и путей становления реалистической философии языка в современном гуманитарном познании с ее концепцией онтологически осмысленного, «творящего слова», слова и имени как «творящей реальности». Такое видение языковой деятельности человека, исходящее из представления о том, что наше слово действенно и реально, призывает к творчески ответственному слову. К тому, чтобы, как об этом глубоко и проникновенно писал в своей статье «Имя как фактор культуры» В.Н. Топоров: «Всему тому, что… направлено против человека, жизни, духа, языка, смысла имени, надо, помня великую традицию Слова, Имени, Мудрости – от славянских первоучителей до Вл. Соловьева, Булгакова, Флоренского и имяславцев начала прошлого века, – сказать свое твердое  “Отрицаюсь! ”» [126]. Ведь, утрачивая реальность слова и имени, человек оказывается «в разных реальностях с вещами» [127]. Окруженный «потоком “мнимостей”, порожденных “опустошенными”... словами» [128], такой человек находится в мире не истинных вещей, а лишь «симулякров».

Выход из этого тупика православно-христианские религиозные философы и богословы усматривают в возвращении к Богочеловеческому видению реальности, восстанавливающему истинное «ведение смыслов». Как пишет в своей книге о преп. Серафиме Саровском В.Н. Ильин: «Падший и потемневший, запутавшийся мыслями человек глух для имен, которые он сам же нарек. – Он ослеп для символов всего совершающегося в мире. Но мир, конечно, не лишился ни имен, ни символов, ни смыслов. Они только ушли от человека, как ушел от него рай – по той причине, что грех и смысл несовместимы... По этой причине “Пришедший в мир грешныя спасти” пришел как “свет разума” – и от Его имени восстанавливается видение и ведение  смыслов... » [129].

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы


Список используемой литературы:

[1] Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым. – Томск: Издательство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника  Павла Флоренского, 1998. С. 185.

[2] Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. – СПб.: Воскресение, 1998. –  944 с.  Первое издание этой книги было осуществлено в 1907 г.; второе издание – в 1909; третье – в 1912.

[3] Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris:  Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995.  С. 31.

[4] Там же. С.  366.

[5] Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. – СПб.: Воскресение, 1998. С. 29.

[6] Там же.

[7] Иоанн Кронштадтский, св. Моя жизнь во Христе. Т. 2. – СПб.:  МИИП Внешторгиздат «Дейта-Пресс», 1991. С. 309-310.

[8] Там же. О понимании приведенных высказываний святого и праведного Иоанна Кронштадтского об Имени Божием  см. у митр. Вениамина (Федченкова): Вениамин (Федченков), митр. Имяславие // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 2. / Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника Павла Флоренского, 1998. С. 123-140.

[9] Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. – СПб.: Воскресение, 1998. С. 29.

[10] Там же.

[11] Там же. С. 59-61.

[12] Там же. С. 20.

[13] Там же. С. 19.

[14] Там же. С. 892.

[15] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. –  Вильнюс, 1991.  С. 571.

[16] Афонская трагедия. Гордость и сатанинские замыслы / Автор-составитель Петр (Пиголь), игумен. – М.: без изд. С. 78.

[17] <Лосев А.Ф.> П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001 (Серия «Русский путь»). С. 188.

[18] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. –  Вильнюс, 1991.  С. 503.

[19] Об истории Афонского спора и литературу вопроса см.: Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 тт. – СПб.: «Алетейя», 2002. – Т. 1. – 653 с. Т. 2. – 578 с.; Хроника Афонского дела. Сост. С.М. Половинкин // Архив священника П.А. Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым. – Томск: Издательство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника  Павла Флоренского, 1998. – 203-247 c.; Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и истории имяславия в России // Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. – СПб.:  Воскресение, 1998. – 901-937 с.; Забытые страницы русского имяславия. Сборник документов и публикаций по афонским событиям 1910-1913 гг. и движению имяславия в 1910-1918 гг. / Сост.: А.М. Хитров, О.Л. Соломина. – М.: Паломник, 2001. – 528 с.; Имяславие. Сборник богословско-публицистических статей, документов и комментариев. В 3 тт. / Сост. прот. К. Борщ. – Т. 1. – М.: Издательство OOO «Иолантатраст@, 2003.  –  991 с. Т. 2 –  М., 2005. –  1103 с.

[20] Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием.  // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С. 57.

[21] Вопросы приводятся в формулировках афонских «исповедников Имени Господня», из их «Обращения к суду Святейшего Собора». См. об этом: Кравецкий А.К. К истории спора о почитании Имени Божия // Богословские труды. № 33. – М., 1997. С. 156.

[22] Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. –  М.: Издательство «Факториал Пресс», 2002. С. 159-160; Послание Святейшего Синода // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 168; Троицкий С.<В.> Афонская смута // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С. 159-163; Исповедание Афонских Иноков, поданное в Священный Синод от 18 марта 1914 г  // Имяславие. Богословские материалы к догматическому спору об Имени Божием по документам имяславцев. – СПб.  Изд. “Исповедник”,  1914. С. 154. О «символе веры» московских имяславцев см.: Тахо-Годи А. А. Лосев. – М.: Молодая гвардия; Студенческий меридиан, 1997.  С. 111-112.

[23] Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. –  М.: Издательство «Факториал Пресс», 2002. С. 159.

[24] Там же

[25] Там же.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Лосев А.Ф. Имя: Сочинения и переводы. – СПб. : Алетейя, 1997. С. 61.

[29] Там же.

[30] Там же. С. 60.

[31] Там же.

[32] Послание Святейшего Синода // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 168.

[33] Там же.

[34] Там же.

[35] Никон (Рождественский), архиеп. Мои дневники. Сергиев Посад, 1914.  С. 91.

[36] Там же.

[37] Там же.

[38] Там же.

[39] Серафим (Соболев), архиеп.  Новое учение о Софии премудрости Божией. – София: «ЕТ Кирилла Маринова», 1997. С. 339.

[40] Послание Святейшего Синода // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 168.

[41] Там же.

[42] Троицкий С.<В.> Афонская смута // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С. 162.

[43] Лурье В.М., Медведев И.П. Послесловие и комментарии к кн.: Мейендорф И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византороссика, 1997.  С. 393.

[44] Послание Святейшего Синода // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 164

[45] Троицкий С.<В.> Афонская смута // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С.  159.

[46] Там же.  С. 159-160.

[47] Цитируется по работе: <Флоренский П.А.> От редакции // Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 15.

[48] <Флоренский П.А.> От редакции // Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 14.

[49] Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием.  // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С. 74-75.

[50] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. –  Вильнюс, 1991. С.  571.

[51] Никон (Рождественский), архиеп. Мои дневники. Сергиев Посад, 1914. С. 90.

[52] Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. –  М.: Издательство «Факториал Пресс», 2002. С. 9.

[53] Из показаний А.Ф. Лосева  в следственном деле: Хроника Афонского дела. Сост. С.М. Половинкин // Архив священника П.А. Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым. – Томск: Издательство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника  Павла Флоренского, 1998. С. 238.

[54] Булгаков С.Н. У стен Херсониса. Диалоги // Символ. –  Paris, 1991. № 25.  С. 210.

[55] Об этой точке зрения прот. С. Булгакова см.: Серафим (Соболев), архиеп. Проповеди. – София:, без изд., 1944.  С. 78.

[56] Цитируется по книге: Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. С. 85.

[57]  Булгаков С. Философия имени. Издательство «КаИр», 1997, Без места. С. 310, 323.

[58] Из письма С.А. Аскольдова В.Ф. Эрну от 01.09.1913: Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С.А. Аскольдова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В.Ф. Эрна и др.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 547.

[59] Никон (Рождественский), архиеп. Мои дневники. Сергиев Посад, 1914. С. 92.

[60] Флоренский П. А. [Сочинения]. Т. 2. У водоразделов мысли. – М.: Издательство «Правда», 1990. С. 300.

[61] Там же. С. 301.

[62] <Лосев А.Ф.> П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001 (Серия «Русский путь»). С. 187.

[63] Аналитический разбор данной формулы см. в работах: Булгаков С. Философия имени. – Без места: Издательство «КаИр», 1997. С. 258-260; Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 548-549.

[64] Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Русский Христианский Гуманитарный Институт. – СПб.: Изд. «Алетейя», 1994. С. 118.

[65] Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием.  // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С. 56.

[66] «Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Т. 1. –  М.: Паломник, 1996.  С. 239.

[67] Цитируется по работе: Данилушкин М.Б. Послесловие. Краткий очерк жизни старца Илариона и истории имяславия в России // Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. – СПб.:  Воскресение, 1998. С. 929.

[68] Софроний <(Сахаров)>, архим. О молитве: Сборник статей. – Paris : Ymca Press, 1991. С. 157-158.

[69] Геронимус А., прот. Заметки по богословию имени и языка // Современная философия языка в России: Предварительные публикации 1998 г. /  Составление и общая редакция Ю.С. Степанова. – М. : Институт языкознания РАН, 1999. С. 73.

[70] Там же.

[71] Хоружий С.С Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия   Проблемы аскетики и мистики православия. –  М.: Ди-Дик, 1995. С. 101.

[72] Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. –  М.: Ди-Дик, 1995. С. 170.

[73] Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым. – Томск: Издательство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника  Павла Флоренского, 1998. С. 99.

[74] Геронимус А., прот. Заметки по богословию имени и языка // Современная философия языка в России: Предварительные публикации 1998 г. /  Составление и общая редакция Ю.С. Степанова. – М.: Институт языкознания РАН, 1999. С. 73.

[75] Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996. С. 86.

[76] Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия // Синергия. Проблемы аскетики и мистики православия. –  М.: Ди-Дик, 1995. С. 155.

[77] Геронимус А., прот. Заметки по богословию имени и языка // Современная философия языка в России: Предварительные публикации 1998 г. /  Составление и общая редакция Ю.С. Степанова. – М.: Институт языкознания РАН, 1999. С. 77.

[78] Софроний <(Сахаров)>, архим. О молитве: Сборник статей. – Paris : Ymca Press, 1991. С. 153-154.

[79] Цитируется по работе: <Флоренский П.А.> От редакции // Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус // Имяславие. Антология. – М.: Изд.-во «Факториал Пресс», 2002. С. 17.

 

[80] Лурье В.М., Медведев И.П. Послесловие и комментарии к кн.: Мейендорф, И., протопр. Жизнь и труды святителя Григория Паламы: Введение в изучение. – СПб.: Византороссика, 1997. С. 393-394.

[81] Там же. С. 381.

[82] «Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Т. 1. –  М.: Паломник, 1996. С. 238.

[83] Булгаков С. Философия имени. – Без места: Издательство «КаИр», 1997. С. 222.

[84] <Лосев А.Ф.> П.А. Флоренский по воспоминаниям Алексея Лосева // П.А. Флоренский: pro et contra. Личность и творчество Павла Флоренского в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. – СПб.: Издательство Русского Христианского гуманитарного института, 2001. (Серия «Русский путь»). С. 188.

[85] Григорий Синаит, св. Главы о заповедях и догматах. 113 // Добротолюбие. Т. 5. – Свято-Троицева Лавра, 1992. С. 205.

[86] Максим Исповедник, св. Умозрительные и деятельные главы.  Гл. 3 // Добротолюбие. Т. 3. – Свято-Троицева Лавра, 1992. С. 229.

[87] Взыскующие Града: Хроника частной жизни русских религиозных философов в письмах и дневниках С. А. Аскольдова, Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, Е. Н. Трубецкого, В. Ф. Эрна и др.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С. 548.

[88]  Там же.

[89]  Там же.

[90]  Там же.

[91]  Там же.

[92] «Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Т. 1. –  М.: Паломник, 1996. С. 238.

[93] Там же. С. 239.

[94] Там же.

[95] Там же.

[96] Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996. С. 86.

[97] Афонская трагедия. Гордость и сатанинские замыслы / Автор-составитель Петр (Пиголь), игумен. – М.,  Без изд. С. 44.

[98] Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди. Мои духовные встречи. – М.: Изд. «Отчий дом», 1997. С.  103-104.

[99] Там же. С. 104.

[100] Там же.

[101] Там же.

[102] Там же. О «скрыто-молчаливом» отношении к Афонским спорам у части русского монашества и об уклонении  от участия в них см. также: «Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Т. 1. –  М.: Паломник, 1996. С. 481-482.

[103] Софроний <(Сахаров)>, архим. О молитве: Сборник статей. – Paris : Ymca Press, 1991. С. 181.

[104] Там же. С. 183.

[105] Архив священника Павла Александровича Флоренского. Вып. 2. Переписка с М.А. Новоселовым. – Томск: Издательство «Водолей», Издание А. Сотникова, Центр изучения, охраны и реставрации наследия священника  Павла Флоренского, 1998. С. 99.

[106] Там же. С. 99-100.

[107] Иларион (Алфеев), еп. Священная тайна Церкви: Введение в историю и проблематику имяславских споров. В 2 тт. – СПб.: «Алетейя», 2002. – Т. 1. – 653 с. Т. 2. – 578 с.

[108] Горский А.К., Сетницкий Н.А. Сочинения. –  М.: «Раритет», 1995.  С. 397.

[109] Там же.

[110] Там же.

[111] Там же. С. 397-398.

[112] Там же. С. 398.

[113] Там же. С. 399.

[114] Там же.

 

[115] О создании монастыря в миру как «великой задаче» нашей церковной эпохи см.: Свенцицкий В., прот. Монастырь в миру. В 2 т. Т. 2. Проповеди и поучения (1927-1928 гг.). – М.: Трим, 1996. С. 5-12, 235-236.

[116] Вениамин (Федченков), митр. Божьи люди. Мои духовные встречи. – М.: Изд. «Отчий дом», 1997. С. 104.

[117] Там же.

[118] Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris:  Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. С. 100.

[119] Цитируется по работе: «Свете Тихий». Жизнеописание и труды епископа Серпуховского Арсения (Жадановского). Т. 1. –  М.: Паломник, 1996. С. 482.

[120] Лосев А.Ф. Имя: Сочинения и переводы. – СПб. : Алетейя, 1997. С. 49-50.

[121] Там же. С. 50, 518. См. также: Иларион, схимонах. На горах Кавказа. Беседа двух старцев пустынников о внутреннем единении с Господом наших сердец, чрез молитву Иисус Христову, или духовная деятельность современных пустынников. Изд. 4-е. – СПб.: Воскресение, 1998. С. 3.

[122] Эрн В. Разбор Послания Святейшего Синода об Имени Божием // Начала. Религиозно-философский журнал. № 1-4. Имяславие. Вып. 1. М., 1996.

[123] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. –  Вильнюс, 1991. С. 503.

[124] Новоселов М. А. Письма к друзьям. – М.: Изд-во Православного Богословского Свято-Тихоновского института, 1994. С. 64.

[125] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. –  Вильнюс, 1991. С. ХI.

[126] Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 1. – М.: Языки славянской культуры, 2004.  С. 383.

[127] Касаткина Т.А. О творящей природе слова: Онтологичность слова  в творчестве Ф. М. Достоевского как основа «реализма в высшем смысле». – М.: ИМЛИ РАН, 2004.  С. 9, 33.

[128] Там же.

[129] Ильин В.Н. Преподобный Серафим Саровский. – М.: Христианское издательство, 1999. С. 52.

Православный церковный календарь: