Среда, 01 Июль 2015 20:39

«Концепт «Смирение» в православно-христианском миросозерцании

Ибо и надлежит быть и разномыслиям между вами,
дабы открылись между вами искусные.

1 Кор  11.19

Смирение, по свидетельству митрополита Антония Сурожского – «очень сложная тема в том смысле, что это слово покрывает много понятий»[1].

Как мы пытались это показать в предыдущих двух беседах, о смирении в святоотеческих текстах речь идет в двух основных планах. Во-первых, говорится о смирении как об особом феномене - духовной реалии, открывающейся в православно-христианском мистико-аскетическом жизненном опыте. И, во-вторых, о смирении - как религиозном концепте, запечатлевающем осмысление и истолкование данного феномена в православно-христианском миросозерцании. В современном гуманитарном познании концепты понимаются как такие смысловые образования и мировоззренческие константы, которые не только интеллектуально созерцаются, но и эмоционально переживаются как ценностно-значимые образования и личностные смыслы.

В обычном словоупотреблении миросозерцание означает совокупность воззрений на мир (действительность) и в этом смысле совпадает с понятиями миропонимания, миропредставления и мировоззрения. В отличие от такого истолкования миросозерцания, а также от его сугубо философского понимания, при котором речь идет об эмпирическом созерцании индивидуальных предметов и эйдетическом созерцании их сущностей (эйдосов), в святоотеческом истолковании понятие миросозерцания имеет более специфический смысл, связанный с особенностями осмысления понятия созерцания, лежащего в его основе.

В православной святоотеческой традиции созерцание осмысливается как тайнозрение – видение реальности в ее глубинных основаниях. По словам преп. Иустина (Поповича), оно означает «молитвенно-благодатное сосредоточение души на над-умных тайнах, которыми изобилует не только Троичное Божество, но и сама человеческая личность, а также и сущность богозданной твари»[2] Созерцание, по преподобному Исааку Сирину, есть духовное видение ума, «ощущение божественных тайн, сокровенных в вещах и их причинах»[3].

В святоотеческом понимании созерцание (ἠ θεωρία) имеет широкий онтологическо-этический и гносеологический смысл. По данному учению, истина открывается очищенному, освященному и преображенному в богочеловеческих подвигах уму. Как поясняет св. Иоанн (Попович): «Когда человек евангельскими подвигами перенесет себя из временного в вечное, когда живет в Боге, когда мыслит Богом, когда говорит “как от Бога” (2 Кор 2. 17), когда смотрит на мiр sub specie Christi, тогда мiр является ему во всей своей первозданной красоте, и он взором своего чистого сердца проникает через осадок греха к богозданной сущности тварей… У него все совершается от Отца через Сына в Духе Святом»[4]. Созерцание в таком истолковании есть «действие-подвиг всецелой человеческой личности»[5].

В свете такого понимания суть православного миросозерцания наиболее полно выражается в духовном видении реальности у святых отцов и подвижников, очистивших свой ум и сердце в богочеловеческом подвиге и опытно воплотивших своей жизнью видение мира «sub specie Christi». Созерцание для них – не умозрительная теория, но подлинное видение. Как свидетельствует преподобный Симеон Новый Богослов: «То, что содержится в словах сих, не должно быть называемо мыслями, но созерцанием истинного сущего, ибо мы говорим о том по созерцанию»[6].

Здесь речь идет о православном миросозерцании в его высшей форме, приближения к которому у верующих может быть каким угодно большим или малым. Но такое видение реальности не является принципиально чуждым и недостижимым для остальных христиан. По словам митрополита Филарета (Дроздова), «необходимо, чтоб никакую, даже в тайне сокровенную премудрость (мы) не почитали для нас чуждой и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли ум к божественному созерцанию и сердце к небесным ощущениям»[7].

В базисных  религиозных концептах различаются, несколько уровней, или слоев, концептуального смысла. Ведь смирение мыслится и переживается в христианстве и православии не только соборно – во вселенском опыте Церкви, но и индивидуально-личностно в опыте отдельных народов и личностей, вносящих в общехристианский образ смирения как антипода гордости  отдельные, часто неповторимые смысловые оттенки, характерные для своего национального и личностного переживания  смирения.

Рассмотрим смысловое содержание концепта смирения, привлекая для иллюстрации фрагменты рассуждений и тексты, приводимые в предыдущих беседах. Выделение в концепте смирения различных смысловых уровней позволит в более общей форме представить, насколько это возможно, святоотеческие представления о смирении, о которых речь шла в предыдущих двух беседах.

Первый уровень смыслового содержания религиозного концепта образует инвариантный, надъязыковой, наднациональный, надкультурный, конфессиональный ядерный смысл, общий для соборного сознания всех ветвей и направлений в составе какого-либо определенного религиозного исповедания, например, христианства в целом. Смирение на этом уровне истолковывается в христианстве в самом общем виде как отсутствие гордости.   «Адам пал из гордости», – утверждают святые отцы, ибо «где случилось грехопадение», по словам преп. Иоанна Лествичника, «прежде поселилась гордость»[8]. А преп. Симеон Новый Богослов  уточняет: «Эосфор[9], а вслед за ним и Адам, один, будучи ангелом, а другой – человеком, вышли из-за своего естества и, возгордившись перед своим Творцом, сами захотели стать богами»[10]. Новый же Адам, Господь Иисус Христос «победил гордость ада смирением» (Флп 2. 8)»[11].

По христианско-православному миропредставлению, антиподом добродетели смирения является гордость. Развернутое описание состояния гордости духа как антисмирения имеется у старца Иосифа Ватопедского[12]. Отметив такие признаки отсутствия смирения как неуверенность, страх, подозрительность, возбуждение всех видов и форм неправды и заблуждения относительно спасения, старец Иосиф определяет духовное состояние антисмирения как нигилизм и анархизм, приводящие к разрушению личности, и так характеризует эти состояния:

1) «Несмиренное мышление, называемое эгоизмом и гордыней, ничего не вмещает в себя и само не может ни во что вместиться, оставаясь изолированным в своем удушающем своекорыстии  и индивидуализме»[13].

2) «Теснота такого самоотрицания, то есть нигилизма, изглаживает из сознания всякое понятие об абсолютном, об истине, о вечности, о масштабах единства всего тварного»[14].

3) «Развитие нигилизма приводит к анархизму, когда не принимается никакое начало, отрицается любая зависимость, божественная или человеческая, и завершается атеизмом, который является самым большим злом и преддверием всякого зла, фактическим существом дьявола и полной погибелью»[15].

«Живым» образом подобного несмиренного состояния духа выступает дьявол. Задаваясь вопросом, что же представляет собой дьявол в своем существе и свойствах, старец Иосиф Ватопедский дает такой ответ: «Он эгоист, страшный эгоист. Он ничего не вмещает, кроме самого себя. Не принимает какого-либо другого начала, господства и власти. Всегда и везде он остается одиноким и по необходимости отрицает все, потому что ничего к себе не подпускает. Он стал вне всего, отложился от всякого бытия и остался в ничто своего всеобщего отрицания. Вот почему он ниспал с  Неба»[16].

Полным антиподом такого нигилистического состояния духа, является состояние духа «человека смиренного». В описании старца Иосифа Ватопедского «благословенный и исполненный Благодати смиренный человек кроток, тих, спокоен, неизменен в добродетели, неподвижен на зло, не подвержен влиянию случая или угрозы». Он «никогда не живет ради себя самого, так как забыл себя». Он «вместился в других», «стал всем для всех, чтобы всех утешать… и одновременно скрывается под покровом своего смирения, чтобы не быть замеченным»[17]. «В присутствии смиренного, – заключает старец Иосиф, – все встречаются лицом к лицу с чертами, присущими  Спасителю Христу, Новому Творению, Новому Адаму: Тому, Кто… ублажил смиренных, сказав: Блажени нищие духом, яко тех есть Царствие Небесное (Мф 5. 3)»[18].

Второй и основной уровень смысла религиозного концепта составляют мировоззренческие смыслы, вырабатываемые в конкретных конфессиональных ветвях и направлениях определенного религиозного исповедания. Так, общехристианский концепт «смирение» истолковывается в восточно-христианском православном миропредставлении как блаженная «нищета духа», упоминаемая в первой заповеди блаженства: «...блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5. 3). Как лаконично выражает такое понимание святитель Григорий Палама: «Господь ублажает не просто нищих, но “нищих духом”, т.е. смиренных»[19].

Смирение в видении православного миросозерцания касается очень глубоких моментов бытия. Оно возвращает самосознание и мироощущение человека к самому «началу». А именно, во-первых, к сотворению мира и человека «из ничего». Интуиция сотворения мира и человека «из ничего» пробуждает в самосознании человека представление о том, что  сам по себе он ничего не значит и не может совершить[20]. Но - только с помощью Божией. Сама основа праведности, лежащая в основе образа смирения в православном миросозерцании, состоит в осознании себя именно этим  «ничем». И - «ничем» в бесконечной перспективе: «… все Бог, без Него я ничто. Где же предел этому праведному смирению? Его нет…»[21]. И, во-вторых, в видении православного миросозерцания смирение возвращает самосознание и мироощущение человека к сотворению человека по образу и подобию Божию  с духовным заданием стать богом по благодати.

По православно-христианскому вероучению, человек, призванный стать богом после Бога по благодати, и есть «богочеловек по своему потенциалу»[22]. По данному вероучению, образец смирения был задан Самим Богом[23], Который говорит: «… научитесь от Меня: ибо Я кроток и смире́н сердцем» (Мф 11. 29). Как говорит старец Силуан Афонский, «кто познал Бога Духом Святым, тот от Него научился смирению и уподобился своему Учителю Иисусу Христу, Сыну Божию, и на Него стал похож»[24]. Ведь «Бог есть смирение»[25].

По мысли архимандрита Софрония (Сахарова), специфика православного переживания смирения, в отличие от истолкования смирения в других христианских конфессиях, заключается в различных представлениях о достоинстве человека. Он пишет: «Мне много раз пришлось слышать мнение людей, что мы, человеки, образ Божий, должны сохранить свое достоинство даже в молитве и в наших предстояниях Богу. У нас в монастыре был с визитом некто, занимающий высокое положение в инославной Церкви. Глядя на фреску Преображения (а на ней изображены ученики павшими ниц пред нестерпимым сиянием Славы преобразившегося Христа – В.П.), он спросил: «А где же Петр?» – Ему указали Петра. – “О, что вы сделали с ним! Петр в таком унижении! Где же его dignity, его достоинство?!”»[26]. 

По словам архимандрита Софрония, эти «рабские формы» покаяния православных пред Богом во время молитвенного предстояния смущают многих инославных. Действительно, пишет архимандрит Софроний: «… мы падаем на колени на землю, мы лицом и лбом своим прикасаемся к земле и тем выражаем наше рабство перед Ним… И мы следуем Ему в этих рабских формах проявления нашего покаяния перед Богом, выражающихся в земных поклонах. Мы постом делаем огромное число поклонов каждый день»[27]. В этих своих формах проявления нашего покаяния перед Богом, говорит архимандрит Софроний, мы следуем Самому Христу, Его Божественному истощанию (кенозису) в Боговоплощении. Ведь Бог «смиренен в самом существе Своем», и «Его истощание чрез воплощение носит характер смирения»[28].

Имея «предвечное бытие Свое в духе смирения», Господь выражает Свою предвечную любовь в рабских формах,  явившись в мир в «рабьем зраке» (см. Флп 2. 7), что для многих и стало «соблазном»[29]. Когда же «после распятия нашего мы совоскреснем со Христом», продолжает архимандрит Софроний, то будем уже «принимать Его и беседовать с Ним стоя, как сыны с отцом»[30]. В этой же жизни мы будем выражать свое покаяние в «рабских формах», веруя в то, что покаяние не унижает человека. Когда кто «сознает себя хуже всякой твари», тогда он «бывает выше всякой твари» и «прикасается к нетварному бытию»[31].

В русском языковом сознании слово «достойный» означает «заслуживающий», «стоящий чего-либо»[32]. Это слово стало очень популярным в наши дни, когда средства массовой информации в разных формах уделяют постоянное внимание  убеждению людей в том, что они достойны каких-либо благ или привилегий. В религиозном сознании православия тема достоинства человека рассматривается в ином ракурсе. Достоинство человека основывается здесь не на самооценке человеком самого себя, не на основе уровня его социального статуса или каких-либо его качеств, а на отношении к человекуБога.

Смиренномудрие, или  «нищета духовная», истолковывается святыми отцами как осознание своего «недостоинства перед Богом», «лишения богатства добродетелей»[33], как осознание «своего бессилия без Бога»[34]. По словам св. Исаака Сирина, «истинно смиренномудр» тот, кто «имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится и в помысле своем вменяет это в прах»[35]. Такой человек стремится не только «не верить своим достоинствам», но даже не подозревать об их существовании – «не знать… о них»[36].

В отличие от секулярного миропредставления, «человек смиренный» в православном самосознании не почитает себя достойным чего-то значительного. Напротив, он считает себя достойным скорби и всякого осуждения, а  не особых милостей со стороны Бога. Как замечает архимандрит Софроний (Сахаров) в письме к Д. Бальфуру, «… человек сознает себя грешным, оскорбившим Бога, достойным ада и недостойным рая[37]. И поясняет: «Путь в Царство Небесное лежит через ад. Надо всеусильно сознательно умом низводить себя во ад, то есть почитать себя окаянным, недостойным милосердия Божия, достойным за злобу свою, за все окаянства, за противление Богу – вечных мук во аде; только когда душа изнеможет от этого состояния, - тогда уповать на милость Божию, чтобы не отчаяться»[38]. И далее архимандрит Софроний предостерегает от возможной ошибки в понимания смысла сказанного: «Низводить себя во ад должно, но повторяю – это значит почитать себя достойным ада; воображать же себе при этом что-либо нет никакой нужды (зачем воображать, когда ад в душе)»[39].

Приписывая все доброе в себе Богу, человек смиренный считает себя должником перед Ним, получившим от Него много даров, будучи совершенно недостойным этого. Как резюмирует такое понимание преп. Петр Дамаскин: «Признаки смиренномудрия суть сии: когда имеющий всякую добродетель, телесную и душевную, считает себя тем более должником перед Богом, как много получивший по благодати, – будучи недостойным того. И если случится с ним какое-либо искушение, от демонов или от людей, считает себя достойным таковых, и других больших, чтобы, хотя немного, освободиться от долга и получить облегчение от мучений, ожидающих его на суде. Если же не терпит искушений, то много скорбит и подвизается, ища в чем бы понудить себя, и когда найдет это, снова принимает как дар от Бога и смиряется; не находя же, что мог бы воздать Благодетелю, всегда трудится, и все более считает себя должником»[40].

Третий уровень смысла религиозного концепта составляют духовные смыслы, вырабатываемые в различных этнических вариантах конфессиональных ветвей. Так, для русской православной духовности характерно видение и переживание христианства как особой «тихости», «кротости» и «смирения», что  усматривается в некоторых смысловых привнесениях в греческий литургический текст, наблюдающихся при переводах на церковнославянский язык и последующих русских истолкованиях церковнославянского текста.

Подобное проявление русской духовности усматривают в церковнославянском переводе песнопения «Свете Тихий» (в греческом подлиннике – «Φως ἱλαρὸν», где ἱλαρὸν означает «веселый», «радостный»). Развивая такое понимание, прот. В. Асмус пишет: «В этих словах, относящихся ко Христу Cпасителю (Свете Тихий), мы видим одно из великих откровений русской духовности. Именно так славяне видели Свет Христов… Вот эта тихость, эта кротость, смирение христианства, так хорошо увиденное и до такой глубины воспринятое нашим православным народом, прежде всего нашими святыми, – это то, что содержится уже в этом песнопении, в его древнем славянском переводе»[41]. По уточнению О.А. Седаковой, cлова «тихий» и «теплый», выражающие наиболее характерные признаки того, что воспринимается как «традиционно русское православное  благочестие», основываются не на славянских, а именно на русских значениях данных эпитетов[42].

Четвертый уровень образуют смысловые оттенки, возникающие в восприятии религиозных концептов сквозь призму определенных символов, принятых в какой-либо конкретной духовной культуре - общенациональной или конфессиональной. Так, при описании смирения, как уже упоминалось в предыдущих беседах, часто прибегают к образу «лествицы», с помощью которой представляют путь восхождения подвижника к вершинам совершенства. Движение по ступеням лествицы смирения вверх символизирует путь продвижения подвижника к совершенству, обретению любви Божией и обожению. Движение по ступеням лествицы смирения вниз символизирует утрату обретаемого совершенства.

При передаче состояния смирения прибегают также к образам «земли» и «пепла», с которыми отождествляет себя подвижник в состоянии покаяния и смирения. Как утверждает преподобный Варсанофий Великий: «Смирение состоит в том, чтобы считать себя землею и пеплом – на деле, а не на словах только, и чтобы говорить: кто я такой? И кто считает меня за что-либо?»[43]. И далее, в ответ на слова вопрошающего собеседника об отсутствии к нему сострадания со стороны монастырской братии, преп. Варсонофий поясняет: «Брат Андрей! Удивляюсь я твоей простоте… Несколько дней тому назад ты вопрошал меня о смирении и услышал, что должно признавать себя землею и пеплом и почитать себя за ничто. Земля же и пепел и почитающий себя за ничто, ищет ли сострадания от кого-либо… Притом ты совершеннее оного по возрасту и по образу монашескому… а кто совершеннее, тот должен сносить немощи меньшего, говоря: “я недостоин”»[44].

Итак, призывает Варсануфий Великий своего собеседника: «Во всех случаях будем прибегать к смирению; ибо смиренный лежит на земле, а лежащий на земле, куда может упасть?»[45]. «Как земля никогда не падает вниз, так и смиренный никогда не падает, потому что он всегда внизу» - вспоминает сходные слова из древнего патерика современный старец Иосиф Ватопедский[46].

Пятый уровень смыслов в религиозном концепте образуют смысловые оттенки, привносимые при попытках прояснить духовный смысл концепта, опираясь на языковое чувство и народно-этимологическое восприятие слова, выражающего данный концепт в соответствующем языке. К такому приему часто прибегают проповедники, а также духовные писатели и религиозные мыслители, стремящиеся передавать в своих беседах и проповедях представления о высоких предметах веры, опираясь на  менталитет своих собеседников и слушающих.

Известно, что языковое чувство носителей русского языка акцентирует в идее смирения смысловой момент «мира» и «примиренности», основываясь на звучании русского слова «смирение». Ссылаясь на эту языковую интуицию переживания смысла смирения в русском языке, свт. Игнатий (Брянчанинов) дает такое пояснение смирения: «Добродетель – смирение – получила свое наименование от рождаемого ею внутреннего сердечного мира»[47].

Подобное описание образа смирения имеется у митрополита Антония Сурожского. Опираясь на русскую языковую интуицию смирения как «мира», митрополит Антоний (Сурожский) рисует такой образ смирения: «Смирение, если говорить о русском слове, начинается с момента, когда мы вступаем в состояние внутреннего мира: мира с Богом, мира  с совестью и мира с теми людьми, чей суд отображает Божий суд; это примиренность. Одновременно это примиренность со всеми обстоятельствами жизни, состояние человека, который все, что ни случается, принимает от руки Божией»[48].

Латинский же язык и вслед за ним некоторые другие языки осмысливают смирение (лат. humilitas), отталкиваясь от образа «земли» (от лат. humus “земля”, «почва»). Опираясь на это понимание, митрополит Антоний (Сурожский) продолжает изложение своего толкования смирения через призму видения, навеваемого языковыми интуициями. Он пишет: «… если от русского слова, приводящего к мысли о примиренности, внутреннем покое, строе внутреннем, перейти к тому, как, скажем, латинский язык и производные от него языки определяют смирение, то это тоже дает нам интересную картину. Слово humilitas происходит от humus, т.е. земля “плодородная земля” и просто  “земля”. И если взять землю как притчу, то вот – она лежит безмолвная, открытая под небом; она принимает безропотно и дождь, и солнце, и семя; она принимает навоз и все, что мы выкидываем из нашей жизни; в нее врезается плуг и глубоко ее ранит, и она остается открыта, безмолвна, и она все принимает и из всего приносит плод»[49].

И далее: «По мысли некоторых писателей, смирение – это именно состояние человеческой души, которая безмолвно, безропотно готова принять все, что будет дано, и из всего принести плод… И надо просто склониться перед волей Божией; но не пассивно, а склониться, как кладут земной поклон, получить благословение и вступить в подвиг творения дела смирения»[50].

Взгляд на религиозные концепты сквозь призму общенародного языка дает в целом усредненную картину их смыслового содержания, пренебрегая смысловыми нюансами, касающимися конкретных конфессиональных миропредставлений. На недостаточность чисто лингвистического подхода при анализе религиозных терминов в свое время обращал внимание архиепископ Феофан (Быстров). Размышляя о значении корня «el» в ветхозаветных именах Божиих El, Elohim и Eloah, архиепископ Феофан ссылается на слова Ф. Бэтгена о недостаточности для знакомства с исходными религиозными верованиями одного только знания первоначального значения корня. Ведь «сокрытые в этом слове глубины грамматическими средствами не достигаются»[51].

Это хорошо видно на материале истолкования святоотеческого термина ταπεινοφροσύνη («смиренномудрие») в мистико-аскетических дискурсах греческого языка. По утверждению С.М. Зарина, в аутентичный святоотеческий смысл данного термина, передающего мысль о смирении как «акте и проявлении жизни сознательно-свободной», невозможно проникнуть, опираясь только на данные греческого языка и  греческого миропонимания. Для этого необходимо учитывать также то преображение, которое идея смирения претерпевает в христианстве в целом и, особенно, в аскетике[52].

Греческое представление о смирении, замечает С.М. Зарин, «не выше» скромности и непритязательности» [53]. И оно не покрывает собою «всей глубины “смирения” христианского» [54]. У греческих классиков родственное святоотеческому термину ταπεινοφροσύνη слово ταπεινός употреблялось преимущественно в значении «рабский», «низкий», «обыденный». А наиболее близкое по языковой форме к данному термину слово ταπεινόφρων означало в языке Плутарха «малодушный»[55], что даже отдаленно не предвещало смысла будущего святоотеческого термина ταπεινοφροσύνη (смиренномудрие).

Рассмотрение содержания концепта через культурно-языковое сознание народа в определенную эпоху может значительно расходиться с его исконным культурно-языковым видением и в этом смысле является субъективным видением определенного исторического времени. Таковым выступает в приведенных примерах и истолкование феномена смирение в современном русском языке через идею мира. Современное русское слово «смиренный» происходит из древнерусского «съмренъ» от «съмҍрити» «умерить, смягчить, подавить».  По М. Фасмеру,«мҍра» («мера») с «мир» сближается «по народной этимологии»[56].

Рефлексия над языковой формой религиозного термина, если только реконструкция концепта остановится на чисто лингвистическом этапе, может не только внести случайные смысловые оттенки в содержание концепта, но и даже произвести переакценировку в его смысловой структуре.  Так, языковой образ религиозного термина «смирение» в русском языке с его подчеркиванием идеи мира акцентирует в смирении момент благодатного характера смирения, затемняя и отодвигая аскетический момент самоотречения и самоуничижения. Языковой образ религиозного термина «смирение» в языках, возводящих переживание феномена смирения к образу земли, акцентируют, напротив, аскетический момент самоотречения и самоуничижения в смысловой структуре данного концепта, затемняя момент благодатности смирения.

Обращает на себя внимание, что и подчеркивание мысли о примиренности (мире) в смирении, и  апелляция при его истолковании к образу земли встречаются в мистико-религиозных дискурсах «смирения» разных эпох. Так, авва Исайя говорит: «Смиренномудрый… сохраняет мир со всеми ради заповеди Божией»[57]. А старец Иосиф Ватопедский приводит слова из древнего патерика: «Как земля никогда не падает вниз, так и смиренный никогда не падает, потому что он всегда внизу»[58].

Для восхождения от различных национальных и индивидуальных образов воплощения религиозных концептов к их инвариантным смыслам требуется особая терминологическая работа по преодолению мифологии языковых образов, стоящих за соответствующими религиозными терминами, и по погашению избыточных смыслов (ложных или достаточно нейтральных), привносимых в содержание религиозного концепта.

Шестой уровень смыслаобразуют различные смысловые оттенки, привносимые в религиозный концепт при его осмыслении и переживании в различных обществах различных эпох (общецерковная жизнь, монашеское подвижничество и т.д.). В некоторых древних монастырях была разработана целая концепция опытного воплощения  в аскетическую практику понимания смирения. Так, в упоминаемом Уставе св. Бенедикта Нурсийского восхождение ко смирению предстает в виде последовательности двенадцати ступеней[59].

Седьмой, и последний, в нашей классификации уровень смыслов в религиозном концепте образуют индивидуально-смысловые, личностные оттенки в интерпретации концептов в идиолектах отдельных представителей определенного религиозного исповедания, и тех, кто его не разделяет. Богатство такого «интимно-личного» круга ассоциаций в принципе неописуемо.

Один из непрямых путей воссоздания индивидуального образа смирения состоит в характеристике самого человека смиренного как носителя такой добродетели. Вот каким предстает такой человек у Исайи Отшельника: «Смиренномудрый даже не имеет языка сказать о ком-либо, что он нерадив или небрежет о спасении своем. Он не имеет очей, чтоб видеть недостатки других. Он не имеет ушей, чтоб слышать слова и разговоры душевредные. Он не заботится ни о чем временном… »[60].

Отмеченное деление на смысловые уровни и слои смысла в религиозном концепте характерно, скорее, для исследователя, чем для самого homo religious, человека религиозного. В самосознании же такого религиозного человека, проявляющегося в его жизненном опыте и духовном творчестве, религиозный концепт выступает как целостное, неделимое смысловое образование.

Как уже об этом шла речь в первой нашей беседе о смирении содержание религиозных концептов, касающихся внутреннего мира человека, часто вообще не «сказуется», а «показуется» через указание на опытное воплощение таких концептуализируемых высоких внутренних состояний в жизненном подвиге отдельных подвижников. В понимании святых отцов, смирение как дар Духа Святого в своей последней мистической глубине несказанно, непостижимо и неизъяснимо.

В заключение отметим, что смирение существует в христианстве во множестве ликов своего переживания и своего проживания при единстве своей инвариантной смысловой основы, связанной с божественным происхождением  смирения, явленного Господом Иисусом Христом.

Если воспользоваться образным выражением прот. А. Шмемана относительно симфонического характера богословия (а он говорил, что «доколе существуют богословы… богословие останется симфонией, а не унисоном»[61]), то можно утверждать, что и переживание смирения в православно-христианском самосознании и духовном опыте симфонично.

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы


Список используемой литературы:

[1] Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом. – М.: Паломник, 2000, с. 119.

[2] Иустин (Попович), преп. Православная философия истины: Статьи. – Пермь:  ПО «Панагия», 2003, с. 52.

[3]  Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. –  М.: Правило веры, 1993. с. 14.

[4] Иустин (Попович), преп. Православная философия истины: Статьи. – Пермь:  ПО «Панагия», 2003, с. 61-62.

[5] Там же, с. 63.

[6] Цитируется по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архим., Исайя (Белов), архим. Догматическое богословие: Курс лекций. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998, с. 22-23.

[7]  Там же, с. 25.

[8] Цитируется по: Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996, с. 77.

[9] В христианской традиции имя Эосфор (греч. ὁ ἑωσφόρος, лат. Lucifer, слав. Денница) есть одно из обозначений сатаны как «горделивого и бессильного подражателя тому свету, который составляет мистическую “Славу” Божества» (Аверинцев С.С. София-Логос: Словарь. – Киев: Дух и Лiтера, 2001, с. 122).

[10] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996, с. 77.

[11] Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001, с.  55.

[12] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 163.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Там же.

[16] Там же,  с. 163-164.

[17] Там же, с. 164-165.

[18] Там же, с. 166.

[19]  Цитируется по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996, с. 415.

[20] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследоание. – М.: Православный  паломник, 1996, 471.

[21]  Савва [Остапенко], схиигумен. Бисер духовный. –  М.: Ковчег, с. 734.

[22]  Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996,  с. 67.

[23]  Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993, с. 296.

[24] Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996, с. 270.

[25] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы.  Т. 2. – Эссекс, М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007, с. 108, 225.

[26] Там же, с. 226.

[27] Там же, с. 226-227.

[28] Там же.

[29] Там же,  с. 227.

[30] Там же.

[31] Там же.

[32] Словарь русского языка. В 4-х т. Том I. –  М.: Русский язык, 1981, с. 438.

[33] Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия ХVIII-ХIХ вв. Ч. 2. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994, с. 388.

[34] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 42.

[35] Цитируется по: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. – М.: Православный  паломник, 1996, с. 472.

[36] Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев), священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. – М.: Издательство «Образ», 2006, с. 106-107.

[37] Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001, с. 180-181.

[38] Там же, с. 180.

[39] Там же, с. 181.

[40] Петр Дамаскин, преп. Творения. – М.: «Скит», 1993, с. 121-122.

[41] Современное обновленчество – протестантизм «восточного обряда». –  М.: «Одигитрия», 1996, с. 155-156.

[42] Седакова О.А. Словарь трудных слов из богослужения. Церковнославяно-русские паронимы. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2008, с. 17.

[43]  Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993, с. 145.

[44] Там же.

[45] Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993, с. 121.

[46] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 171.

[47] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения. В 5 т. Т. 3-4. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Т. 4. 1993, с. 172.

[48] Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом. – М.: Паломник, 2000, с. 117.

[49] Там же: 118-119.

[50] Там же.

[51] Цитируется по: Феофан (Быстров), архиеп. Тетраграмма, или  Божественное ветхозаветное имя YHWH. – Киев: «Пролог», 2004, с. 314.

[52] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. – М.: Православный  паломник, 1996, с. 469.

[53]  Там же, с. 70.

[54]  Там же, с. 70.

[55]  Там же.

[56] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4-х т. Т. 3. –  М.: Прогресс, 1987, с. 688-689.

[57] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 119-120.

[58] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 171.

[59] Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. – М.: Путь,  1994, с. 154-155.

[60] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 119-120.

[61] Шмеман А. прот. Дневники. 1973-1983. – М.: Русский путь, 2005, с. 95.

Православный церковный календарь: