Среда, 01 Июль 2015 20:24

Образ смирения в православном самосознании

И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря:
блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное.
Мф 5. 3

1. О трудностях осмысления смирения. Главную черту в постижении смирения в духовной жизни человека и, особенно в аскетическом опыте христианско-православного подвижничества, составляет его опытная направленность. Постижение смирения происходит здесь не столько через богословскую рефлексию и исчерпывающее словесное описание смирения, сколько через образцы поведения, являемые в жизни святых и аскетических подвигах подвижников благочестия.

В мистико-аскетических текстах определения смирения не ставят своей задачей исчерпать его смысловое содержание. Их цель – практическая: указать на моменты, значимые для спасения человека. Причем такие характеристики смирения даются обычно в ответ на вопросы конкретных людей о сути смирения и путях его обретения, с учетом духовного уровня вопрошающих. Вот характерный пример ответа на вопрос о сути смирения у схиигумена Саввы: «Ты спрашиваешь: “Что такое смирение?” На этот вопрос святые отцы не дали единого и точного определения. Но сущность его заключается в искреннем признании себя из всех самым последним и самым грешным, в забвении  своих добрых дел и в познании своих грехов, своей немощи и бессилия»[1].

В святоотеческой традиции смирение редко дерзают описывать, ссылаясь на опытную неизведанность такого состояния и его божественный характер. «Говорить о смирении всегда трудно, потому что, в общем, по-настоящему не знает смирения тот, кто не смирился», – утверждает митрополит Антоний Сурожский[2]. А старец Иосиф Ватопедский поясняет: «Если бы смирение было лишь человеческим навыком и мастерством, украшающим и усовершающим разумную природу, и не имело бы в себе божественного начала, то человек мог бы осмелиться его описать. Но с того момента, как нам было открыто, что смирение проявило себя свойством Самого Воплощенного Слова, оно тут же стало неуловимым для человеческих умозаключений и постигается отныне только удивлением и изумлением»[3].

В видении старца Силуана Афонского, Христово смирение, или «абсолютное смирение Бога», «Божественное смирение», есть Божественное таинство, и как таковое оно апофатично – невыразимо, неизреченно и неописуемо. Выражаемое на человеческом языке, оно «становится противоречивым»[4]. По словам св. Игнатия (Брянчанинова), смирение как Божественное таинство, открываемое Самим Господом, и «открытое», пребывает сокровенным, будучи «неизъяснимо словом и языком земным». И даже «непостижимо постигаемое разумом духовным», оно пребывает «непостижимым»[5].

Таково и  человеческое смирение, которое в своей последней мистической глубине, по образу Божественного смирения, также несказанно, непостижимо и неизъяснимо. По выражению преп. Иоанна Лествичника, «смиренномудрие есть безыменная благодать души, имя которой тем только известно, кои познали ее собственным опытом; оно есть несказанное богатство; Божественное именование[6]. Поэтому в христианском подвижничестве о подлинном смирении обычно не столько говорят, сколько молчат.

Трудность воссоздания и описания образа смирения связана также с тем, что смирение касается осмысления такой области православно-христианского духовного опыта, для которой в высшей степени характерны мистическая тождественность и практическая неразличимость отдельных духовных состояний внутреннего человека. Как говорит монахиня Гавриилия, «любовь, смирение, терпение, послушание – синонимы»[7].

Однако некоторые признаки смирения все же выделяются духовно опытными подвижниками и учителями Церкви, которые говорят о смирении обычно очень лаконично, с огромной духовной осторожностью и с ощущением бессилия своего слова. «Опытом и разумом найти и постичь смирение есть [счастье] немногих, - пишет св. Григорий Синаит. - Распространяющиеся о нем словесно похожи на измеривающих бездну. Мы же, слепые, отрочески догадывающиеся об этом великом свете, скажем немногое»[8]. И столетия спустя в той же самой тональности об этом так говорит старец Иосиф Ватопедский: «Опять беседа (о смирении и смиренномудрии - В.П.) понуждает нас говорить о том, что выше наших сил. Однако, заимствуя у Святых Отцов их опыт и следуя тому, что ими открыто, мы будем свидетельствовать истину, насколько ее может вместить наша немощь»[9].

Из подобных признаний подвижников и богословов со ссылкой на свидетельства Откровения (евангельский образ Христа) и опыт соборного ведения в православно-христианском самосознании и воссоздается образ смирения. При этом подчеркивается, что смирение целостно в своей глубине и не сводится к сумме своих проявлений. Настоящее смирение, замечает св. Григорий Синаит, «не имеет смиренной речи, ни смиренного вида, не понуждает мыслить смиренное, ни, смиряясь, упрекать себя», хотя эти «признаки и образы смирения [суть] как бы разновидности его». Само же смирение – есть «благодать и дар свыше»[10].

2. Смирение как «нищета духа». В восточно-христианском православном миропредставлении смирение истолковывается как блаженная «нищета духа», упоминаемая в первой заповеди блаженства: «... блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф 5. 3). А нищета духа истолковывается как смирение, или смиренномудрие. «Конец добродетельной жизни есть уподобление Божеству… Но и в Божестве есть нечто такое, чтό, как возможное, предлагается желающим для подражания. Что же именно? Как мне кажется,  нищета духа; ею Писание именует добровольное смиренномудрие», - пишет святитель Григорий Нисский: [11]. А свт. Григорий Палама уточняет: «Господь ублажает  не просто нищих, но “нищих духом”, т.е. смиренных»[12].

В православно-христианском миропредставлении содержательный смысл нищенства духа и смирения в своих главных смыслах совпадают. По одному из толкований, смирение есть «самоуничижение пред Богом и людьми – при… сознании… как совершенной во всем зависимости от Бога, так и нравственной нашей поврежденности»[13]. А нищета духа («нищета духовная») истолковывается как осознание своего «недостоинства пред Богом», «лишения богатства добродетелей[14]» и «своего бессилия без Бога»[15].

Состояние нищеты духа, принадлежащее, по свидетельству святых отцов и учителей Церкви, уже «естеству обновленному», не достижимо только усилиями человека. Оно, по словам свт. Игнатия (Брянчанинова), есть «дар благодати, действие благодати, ее плод». А потому и блаженство как «проявление в душе небесного царства, как залог спасения, как предощущение вечного блаженства»[16]. По резюмирующей формулировке  св. Игнатия, нищета духа  есть «блаженство, первое в евангельском порядке, первое в порядке духовного преуспеяния, первое состояние духовное, первая ступень в лествице блаженств», основание и «податель всех прочих блаженств»[17].

Хотя смиренномудрие и называют иногда добродетелью ума, собственно смирение в святоотеческом Предании интерпретируется по образу Христова смирения как жизнь сердца и как «сердечное чувство»[18]. Откровение о том, что «воплотившийся Бог Слово был смирен не по внешнему образу, но “сердцем”», - полагает старец Иосиф Ватопедский, - переносит нас в такие сферы и области существования, которые «не подлежат предпочтениям и усилиям воли, но переживаются как духовные состояния»[19].

Первое из таких духовных ощущений и состояний и есть «нищета духа», интерпретируемая в святоотеческой традиции как смирение, или «добровольное смиренномудрие», возникающее от исполнения евангельских заповедей [20]. В православном самосознании заповеди Христовы духовны. Они, по выражению св. Игнатия (Брянчанинова), суть Дух и потому ощущения, производимые ими, «суть «ощущения духовные»[21]. Здесь свт. Игнатий опирается на Евангелие от Иоанна: «Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь» (Ин 6. 63). В заповедях, начертанных в Евангелии, как полагают святые отцы, воплощаются свойства нового, богоподобного человека. Само же исполнение заповедей трактуется в христианстве как «единственный вечный закон нашего бытия»[22]. Отсюда и бытийственный характер смирения.

В евангельских заповедях, по словам свт. Игнатия (Брянчанинова), Христос открывает «Свои свойства, Свой образ мыслей и действий»[23]. Поэтому, вглядываясь в Евангелие, мы можем постепенно выбрасывать из себя «понятия и свойства ветхости нашей»; мы можем заменять их «мыслями и свойствами евангельскими, Христовыми», чтобы «изобразить на душе портрет Христов, сообщить ей сходство с первообразом»[24]. Когда же Господь «увидит душу, очищающую себя покаянием», Он,  соответственно чистоте ее, станет «обновлять на ней Святым Духом черты Своего образа, оттенки и цвета Своего подобия»[25]. И первыми чертами, запечатлеваемыми на такой душе, будут кротость и смирение, которые приведут в порядок черты расстроенного образа Божия. Затем уже по исправленным чертам станут полагаться «святые краски, утешающие взор духовный: благость, милосердие, чистота ума, сердца и тела, живая вера, небрегущая о всем суетном, научающая человека всецело последовать Христу, терпение… любовь к Богу и ближнему»[26].

3. Смирение как мистико-онтологический феномен и вседобродетель. В святоотеческом Предании и мистико-аскетической практике христианства смирение характеризуется как атрибут и духовное состояние личности, строй и свойство души, а также, что наиболее часто, как наивысшая добродетель («вседобродетель») и высшая духовно-аскетическая ценность христианства и православия. Такая квалификация смирения в православном миросозерцании  имеет свою  четкую ранжированность.

О святом смирении как неизменном состоянии, атрибуте и свойстве личности говорят только в отношении Богочеловека Иисуса Христа и Его Ипостаси. «Наш Иисус, будучи Истиной как она есть, Жизнью и Любовью, поистине и смирен, так как  это свойство – общая характерная особенность Его личности», - утверждает митрополит Антоний Сурожский. По его убеждению, «смирение в полной мере переносится и на тех, кто следует за Господом, в силу их сопричастности Ему»[27]. Здесь митрополит Антоний выражает  святоотеческую позицию. Смиренномудрие, говорит св. Исаак Сирин, есть «одеяние Божества», в которое облеклось вочеловечившееся Слово, и «всякий, облеченный в смирение, истинно уподобился Нисшедшему с высоты Своей, сокрывшему доблесть величия Своего и славу Свою прикрывшему смиренномудрием»[28].

Как замечает старец Иосиф Ватопедский, Воплотившийся Бог Слово включает смирение «не в этическое пространство долга, но в способ бытия личности, делая его свойством и признаком»[29].

О смирении как свойстве личности будущего века, достигаемом в условиях земной жизни лишь частично, говорят применительно к духовному опыту святых, переживающих смирение Христово в особые минуты откровения. Такой опыт получил в наши дни старец Силуан Афонский, которому, по словам архимандрита Софрония (Сахарова), с первых дней го монашеского подвига дано было «ощутить Божественное нетварное смирение Бога»[30]. И он «жил его, это Христово смирение, но не в полноте» [31]. В полноте же – «только во время откровения»; ибо «если бы оно продолжилось, то плоть земная не выдержала бы», поскольку в этот момент человек «выходит из этого мира» [32].

В «Духовных беседах» архимандрита Софрония рассказывается об опыте созерцания и переживания старцем Силуаном Афонским смирения сверхвысокого порядка – «Божественного» в сравнении со смирением «аскетическим», свойственным новоначальным, суть которого, в видении старца Силуана, сводится к такому состоянию: «Мы живем и чувствуем себя неспособными жить по заповедям, начинаем ненавидеть себя и говорить, что “ хуже всех” И это и есть уже есть смирение»[33].

В отличие от такого «релятивного» смирения, в смирении Христовом, как воспринимает это старец Силуан Афонский, нет относительности и сопоставления. В таком смирении нет никакого сравнения с чем-либо другим, нет ни какого-либо различения – «ничего». Оно безотносительно и вне всякого сравнения, как это и свойственно Абсолютному Бытию. Смирение Христово носит абсолютный характер. Таково абсолютное смирение Бога. Когда приходит такое состояние, не возникает даже мысли о том, на какую высоту возносится человек. Не остается и каких-либо следов тщеславия или гордости. И приходит чувство «"услаждения” уже духовного, божественного порядка оттого, что человек чувствует себя меньшим среди других и не стремится к власти»[34]. Таково Божественное смирение в духовном видении старца Силуана Афонского.

Применительно к духовному опыту новоначальных подвижников (а таковыми – по своему смирению – считают себя все, даже  подвижники, достигшие самых больших высот духовной жизни) говорят о смирении только как о высшей добродетели, обретаемой в аскетических подвигах. Наконец, по отношению к христианству и православию в целом говорят о смирении как высшей духовно-аскетической ценности и «вседобродетели» – основании всех добродетелей,  содержащей в себе всё и без которой все добродетели  – «ничто»[35].  И в этом единодушны подвижники всех времен. «Напрасны труды того, кто вне смирения постится много и несет тяжкие труды» – утверждает авва Исайя[36]. Ведь «без смирения все, даже величайшие подвиги, не только не полезны, но могут и вовсе погубить человека»[37]. «Все добродетели ничто без смирения», – развивает в наше время святоотеческую традицию священник А. Ельчанинов[38].

В православно-христианском истолковании, смирение предстает как основание всех добродетелей, как основание всего и как нечто такое, в чем содержится все. Смирение «входит во все и само все в себя вмещает, оно не имеет страха, смущения, не ищет ничего и, следовательно, не производит движения»[39], - замечает старец  Иосиф Ватопедский. «Что же касается природы этой “вседобродетели”, – полагает он, - то достаточно будет оставить отеческое определение ее, то есть что она божественна и в своей духовной полноте – облачение  Божества, и, следовательно, дар одной лишь Благодати Всесвятого Духа»[40].

По образу онтологичности нетварного Христова смирения, «онтологически свойственного Богу»[41], смирение, в святоотеческом представлении, онтологично. Оно не есть  «просто отрасль нравственного закона, который противостоит противоположному пороку, как это происходит в отношении других добродетелей»[42]. Смирение, по выражению старца Иосифа Ватопедского, есть высший «онтологический принцип самостоятельного бытия личностей» [43].

4. Смирение как путь к спасению и достижению совершенства. Возникает вопрос, почему же смирению в православии придается такой высокий онтологический статус, что смиренным, как отмечают многие святые отцы и духовные наставники Церкви, – «блаженство на первой же ступени» лествицы блаженств?[44] Ответ на такой вопрос указывает на самый глубинный пласт в характеристике смирения – мистический. В святоотеческом представлении смирение «“таинственно”, мистично как по своему источнику, так и по своему значению в духовной жизни христианина»[45].

При всей невозможности полного ответа на этот вопрос о причинах высокого статуса смирения в православии, святые отцы и учители христианской Церкви разных эпох единодушны в одном. Смирение в православно-христианском видении расценивается как самый прямой путь к Богу. На вопрос странника, какою добродетелью можно приблизиться к Богу, старец Вонифатий отвечал: «На высоту Божию только выходят смирением»[46]. А другой старец уточняет: «Насколько человек погрузится в смирение, настолько преуспеет и вознесется»[47].

Смирение в православно-христианском видении предстает как важнейший момент на пути продвижения человека к спасению (обожению), универсальное орудие на пути спасения, кратчайший путь к спасению и даже само спасение. Как утверждают великие подвижники и учители Церкви, смирение есть «сокращенное спасение»[48], и без него невозможно спастись. Оно приближает к Богу, привлекает благодать Божию, соделывает человека ангелом, привносит в сердце человека мир, молитву и безмолвие. Смирение «осеняет милость Божия»[49]. На вершинах своего проявления смирение представляет собой, по словам преп.  Григория Синаита, «Божественную силу, действующую во всем и производящую все», благодаря которой человек, ощущая себя «орудием Божественной силы, совершает с ее помощью удивительные  Божии дела»[50].

В святоотеческом представлении, путь человека к Богу и обожению лежит через преодоление страстей и обретение добродетелей. И, в особенности, через смирение. Вот как пишут об этом преподобные Варсануфий и Иоанн: «Смирение делает человека селением Божиим; от вселения же Божия (в человека) изгоняются лукавые демоны… с постыдными их страстями, и человек делается храмом Божиим, освящаемым, просвещенным и исполненным всякого благовония, благости и радости. Человек сей делается Богоносцем; даже более, он бывает богом, по сказанному: азъ рҍхъ, бози есте и сынове Вышняго вси (Пс 81. 6)»[51]. По лаконичному выражению преп. Исаака Сирина, «доброе делание и смиренномудрие делают человека богом на земле»[52].

По учению святых отцов, смирение убивает страсти, покрывает от грехов, разрушает все козни демонов и есть самое сильное оружие против диавола. Говорит Антоний Великий: «Я видел все сети диавола распростертыми  поверх земли; увидев это, я вздохнул и сказал: горе роду человеческому! кто возможет освободиться от этих сетей? На это сказано мне: смиренномудрие спасается от них и они не могут даже прикоснуться к нему»[53]. Смирение, по словам преп. Исаака Сирина, «усовершает душу в божественных созерцаниях» и делает человека способным к восприятию тайн, которые открываются только смиренномудрым[54]. Ведь только они «сподобляются принять внутрь себя Духа откровений, показующего тайны»[55]

К обретению смирения как пути к наивысшему созерцанию и вхождению в Царствие Небесное постоянно призывают святые отцы и учители Церкви разных эпох. «По… силе своего внутреннего человека трудись над тем, чтобы смирить свои помыслы, и тогда Бог откроет очи сердца твоего, чтобы видеть истинный свет и быть в состоянии сказать: благодатию спасен я о Христе Иисусе, Господе нашем» – назидает преподобный Варсануфий Великий[56]. «Мы всегда и пред всеми должны уничижать себя, следуя  учению св. Исаака Сирина: “уничижи себе, и узришь славу Божию в себе”», говорит преп. Серафим Саровский[57]. И призывает: «Итак, возлюбим смирение, узрим славу  Божию; идеже бо истекает смирение, тамо слава Божия источается» [58]

Смирение как великая и всеобъемлющая сила и основание духовной жизни подвижника по пути к спасению есть в святоотеческом представлении показатель преуспеяния подвижника. По словам свт. Игнатия (Брянчанинова), «… глубина смирения есть вместе с тем и высота преуспеяния»[59]. Смирение - венец подвижнической жизни и  показатель меры духовного роста  человека. По одной из святоотеческих максим - «Чем выше духом человек, тем он смиреннее. И, наоборот, чем смиреннее, тем выше»[60].

В святотеческом истолковании смирение понимается часто как высшая степень совершенства. А совершенство отождествляется с глубиной смирения: «Совершенство, – по точному слову св. Исаака, –  замечает П. Евдокимов, – есть глубина смирения»[61]. По выражению схиигумена Савва, истинное смирение есть высшая степень совершенства, поскольку смиренный «приобретает все другие добродетели»[62]. Поэтому неслучайно, полагает он, что Христос в Своих заповедях блаженства поставил на первом месте  именно «нищету духа, т.е. смирение»[63]. Как утверждает преп. Макарий Египетский, Господь «ублажает нищих духом, которые нищенствуют духом века сего, ничего от него не стяжав, но богатеют постепенно духом истины и не насыщаются, как будто ничего не приобрели, пока не возымели совершенства»[64].

В основе идеи совершенства, составляющей содержательную основу смирения в православном миросозерцании, лежит идеал богоподобия, проистекающий из самой сути христианства как «религии Богочеловечества и богосовершенства человека» и преображения его «по образу Спасителя-Богочеловека»[65].

По православно-христианскому вероучению, человек, призванный стать богом после Бога по благодати, и есть «богочеловек по своему потенциалу»[66]. По данному вероучению, образец смирения был задан Самим Богом[67], Который говорит: «… научитесь от Меня: ибо Я кроток и смире́н сердцем» (Мф 11. 29). И, как замечает старец Силуан Афонский, «кто познал Бога Духом Святым, тот от Него научился смирению и уподобился своему Учителю Иисусу Христу, Сыну Божию, и на Него стал похож»[68]. Ведь «Бог есть смирение»[69].

5. Смирение как парадокс и высшая духовная мудрость. В мистико-аскетической литературе смирение предстает как «древо жизни, возрастающее до небес»[70]. Но чаще оно представляется в виде лествицы, подобно той, которая явилась во сне Иакову и на которой он лицезрел сходящих и восходящих ангелов. Движение по ступеням лествицы смирения вверх символически выражает путь продвижения подвижника к совершенству, обретению любви Божией и обожению. Движение по ступеням лествицы смирения вниз символизирует утрату обретаемого совершенства. Как описывает эту символику лествицы О. Клеман: «Это схождение и восхождение открывает… что к схождению ведет превознесение, к восхождению же – смирение… Взойдя по этим ступеням, подвижник вскоре  достигнет любви Божией»[71].

Путь подвижника к Богу и участия в этом смирения описывается в святоотеческом Предании с помощью следующих максим:

1. «Гордость и высокоумие низвергли дьявола с неба в преисподнюю, – смирение и кротость возносят человека с земли на небо»[72].

2. «Глубина смирения есть вместе с тем и высота преуспеяния. Нисходя в бездну смирения, восходим на небо. Покушающийся  взойти на небо без посредства смирения низвергается в бездну самомнения и погибели»[73]. И, наконец,

3. «Гордость, если б приблизилась к небу, то низводится даже до ада: так напротив смирение, если б низошло до ада, – оттуда возводится даже до неба»[74].

Эта последняя святоотеческая истина в наше время получает свою новую жизнь. Упоминаемое здесь «если бы» относительно нисхождения смирения  до бездны ада и возведения его до неба становится реальностью. По словам прот. А. Геронимуса, такое откровение о смирении в наши дни  получил преп. Силуан Афонский[75]. Обратившись молитвенно к Господу вразумить его, что должен он помышлять, чтобы душа его была смиренна,  старец Силуан получает в душе такой ответ: «Держи ум свой во аде и не отчаивайся»[76]. Проходя таким путем, преп. Силуан опытно постигает предельные бездны человеческого существования. По мысли прот. А. Геронимуса, преп. Силуан Афонский «прошел путь покаяния, смирился вплоть до самоосуждения в ад и обожился еще в этом бытии, стяжав дар Святого Духа»[77].

С внешней позиции обыденного миропредставления картина восхождения к Богу по лествице смирения выглядит парадоксальной. Действительно, к восхождению «на высоту Божию» – в Царство Небесное и обожение - ведет смирение, понимаемое в православном миросозерцании как самоумаление (кенозис), вплоть до самоосуждения во ад. К схождению же вниз – к падению и погибели ведет самопревозношение в гордости  по-евангельскому: «И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься» (Лк 10. 15).

По словам архимандрита Софрония (Сахарова), в духовной жизни, или жизни по закону Христову, рассуждение идет порядком, противоположным обычному человеческому порядку. «Когда начнешь смирять себя до земли, – поясняет он, – тогда Бог тебя вознесет на небо»[78]. Когда же будешь «почитать себя достойным ада, особенно если искренно, от глубины души, тогда Рука Божия введет тебя в созерцание бесконечных невещественных, сверчувствительных, над-умных, сверхмысленных благ небесных, гадать о которых прежде вкушения, по крайней мере, бесполезно»[79].

Согласно православно-христианскому миропредставлению, природа смирения парадоксальна и наиболее адекватно раскрывается через парадоксы. Назовем некоторые из них.

Первый парадокс - это парадокс бытия и знания как небытия и незнания. По выражению  св. Бернарда,  смирение учит «быть, как будто тебя нет». И  «не знать, что ты есть»[80].

Второй парадокс – это парадокс нищеты как богатства. По выражению преп. Макария Египетского: «Он (Господь – В.П.) ублажает нищих духом, которые нищенствуют духом века сего, ничего от него не стяжав, но богатеют постепенно духом истины и не насыщаются, как будто ничего не приобрели, пока не возымели совершенства»[81].

Третий парадокс - это парадокс обладания чем-то как ничем. В формулировке св. Исаака Сирина: «Истинно смиренномудр, кто имеет в сокровенности нечто, достойное гордости, но не гордится и в помысле своем вменяет это в прах»[82].

Истинное смирение, как замечает св. Игнатий (Брянчанинов), «будучи высочайшей премудростью… кажется безумием для плотского разума» [83].  Смирение, о котором идет речь в христианстве, будучи  «величайшим дерзанием», с точки зрения мудрости века сего, замечает С.С. Аверинцев, есть вообще «непростительная дерзость» и «верх оптимистического безумия»[84]. Ведь «всерьез признать себя малым и ничтожным перед Богом – значит всерьез поверить, что стоишь в неком реальном отношении к Богу»[85].

Если с позиции обыденного миропонимания картина восхождения к Богу по лествице смирения выглядит парадоксальной, то с позиции духовного видения, само устроение человеческого общества в его падшем состоянии видится, по выражению архимандрита Софрония (Сахарова), как «опрокинутая пирамида». Размышляя о трудностях постижения нашим мышлением кенотического нисхождения Бога в Боговоплощении как образа смирения, архимандрит Софроний замечает: «Говоря о снисхождении Христа, о Его kenose-истощании, мы стоим  перед картиною, которую никак не можем уразуметь простым нашим мышлением. Он – безраздельный Владыка всего мира, и Он отдает Себя на унижения. Однако мы постепенно проникаем в тайну любви Бога к нам. Мы как-то начинаем ощущать через откровение Христа, что Бог есть смирение. Этим объясняется, что любовь  Его не гордая, а смиренная. И этот характер Божественного смирения Христа проявляется в Его словах, когда Он поставил маленького мальчика перед Собою и сказал: “Если кто не станет подобен сему мальчику, тот не способен к Царству Небесному” (см. Мф 18. 2-4), или  когда Он говорил, что наименьший будет великим в Царствии Божием. Видите опрокинутую пирамиду устроения человеческого общества? Смиренные унаследуют Царство прежде всего»[86].

В Евангелии от Матфея,  упоминаемом архимандритом Софронием (Сахаровым) говорится: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди их и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное. Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в  Царстве Небесном» (Мф 18. 2-4).

Материал подготовлен по лекциям Воскресной школы


Список используемой литературы:

[1] Савва [Остапенко], схиигумен. Бисер духовный. –  М.: Ковчег, с. 728.

[2] Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом. – М.: Паломник, 2000, с. 115.

[3] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 159-160.

[4] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2003. с. 194.

[5] Мудрость духовная в изречениях отцов Православной Церкви. – М.: Лепта, 2004, с. 285.

[6] Иоанн Лествичник, преп. Лествица. – М.: Православное братство святого апостола Иоанна Богослова, 2001, с. 169.

[7] Гавриилия, монахиня. Подвиг любви. Геронтисса Гавриилия 2.10.1987 – 28.3.1992. – Свято-Покровская монашеская община, 2000, с. 82.

[8] Григорий Синаит, преп. Творения. – М.:  Новоспасский монастырь, 1999, с. 54-55.

[9] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 159.

[10] Григорий Синаит, преп. Творения. – М.:  Новоспасский монастырь, 1999,  с.  55.

[11] Григорий Нисский, свт. О блаженствах. – М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского, 1997, с. 10.

[12] Цититуется по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник,  с. 415.

[13] Петр (Екатериновский), еп. Указание пути к спасению (Опыт аскетики). – М.: Сибирская Благозвонница, 1994, с. 264.

[14] Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия ХVIII-ХIХ вв. Ч. 2. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994, с. 388.

[15] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 42.

[16] Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т. 1. – Сретенский монастырь, 1996, с. 520, 521.

[17] Там же, с. 520, 523.

[18] Игнатий (Брянчанинов), еп. Сочинения.  В 5 т. Т. 3-4. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, Т. 4. 1993, с. 171; 1995, с. 307.

[19]Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а,  с. 161.

[20] Григорий Нисский, свт. О блаженствах. – М.: Издательство имени святителя Игнатия Ставропольского, 1997, с. 10.

[21] Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т. 1. – Сретенский монастырь, 1996, с. 52.

[22] Софроний [Сахаров], иером. Об основах православного подвижничества. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996, с. 427.

[23] Игнатий (Брянчанинов), свт. Аскетические опыты. Т. 1. – Сретенский монастырь, 1996, с. 197.

[24] Там же, с 197-198.

[25] Там же, с. 198.

[26] Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris:  Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995. с. 197.

[27] Антоний, митроп. Сурожский. Человек перед Богом [Текст] / Митрополит Антоний (Сурожский). – М.: Паломник, 2000, с. 162.

[28] Цитируется по: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследоание. – М.: Православный  паломник, 1996, с. 474-475.

[29] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а,  с. 161.

[30] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007, с. 251-252.

[31] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 1.. – Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь: Издательство «Паломникъ», 2003, с. 181.

[32] Там же, 181, 251-252.

[33] Там же, с. 193.

[34] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007. с. 107, 193-194.

[35] Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев),

священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. – М.: Издательство «Образ», 2006, с. 106-107.

[36] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 120. 

[37] Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев),

священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. – М.: Издательство «Образ», 2006, с. 104.

[38] Там же, с. 106-107.

[39]Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 162.

[40] Там же, с. 160.

[41] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007, с. 108.

[42] Там же, с. 161.

[43] Иосиф Ватопедский, старец. Слова утешения: Беседы о духовной жизни и о монашестве. – Богородице-Сергиева Пустынь, 2005 а, с. 161.

[44] Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев),

священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. – М.: Издательство «Образ», 2006, с. 106-107.

[45] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследоание. – М.: Православный  паломник, 1996, с. 475.

[46] Старческие советы некоторых отечественных подвижников благочестия ХVIII-ХIХ вв. Ч. 2. – М.: Издательский отдел Московского Патриархата, 1994, с. 529.

[47] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 371.

[48] Муретов М.Д. Избранные труды. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2002, с. 51.

[49] Игнатий (Брянчанинов), еп. Письма о подвижнической жизни (555 писем). – Paris:  Bibliotheque Slave de Paris; Москва: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1995, с. 253.

[50] Григорий Синаит, преп. Творения. – М.:  Новоспасский монастырь, 1999, с. 58.

[51] Варсануфий Великий, Иоанн, преодобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993, с. 157-158.

[52] Исаак Сирин, преп. Слова подвижнические. –  М.: Правило веры, 1993, с. 317.

[53] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 31.

[54] Цитируется по: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследование. – М.: Православный  паломник, 1996,  с. 475.

[55] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследоание. – М.: Православный  паломник, 1996, с. 475.

[56] Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993, с. 157-158.

[57] Житие старца Серафима, Саровской обители иеромонаха, пустынножителя и затворника. – Можайск, 1991 (Репринт 1893 года), с. 306.

[58] Там же.

[59] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 30.

[60] Письма о спасении. Игумен Никон (Воробьев), Валаамский старец схиигумен Иоанн (Алексеев),

священник Александр Ельчанинов / Составитель священник Михаил Шполянский. – М.: Издательство «Образ», 2006, с. 104.

[61] Евдокимов, П. [Н.]. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003,  с. 172.

[62] Савва [Остапенко], схиигумен. Бисер духовный. –  М.: Ковчег, с. 743.

[63] Там же.

[64] Макарий  Египетский, преп. Духовные слова и послания: Собрание типа I (Vatic. graec. 694). – М.: Издательство «Индрик», 2002,  с. 436.

[65] Муретов М.Д. Избранные труды. – М.: Издательство Свято-Владимирского братства, 2002, С. 51.

[66] Иларион (Алфеев), иером. Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. – М.: Издательство Братства Святителя Тихона, 1996,  с. 67.

[67] Варсануфий Великий, Иоанн, преподобные. Руководство к духовной жизни в ответах и вопрошаниях учеников. – М.: Издание Донского монастыря, 1993, с. 296.

[68] Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996, с. 270.

[69] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007, с.  225.

[70] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 372.

[71] Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. Тексты и комментарии. – М.: Путь,  1994, с. 154-155.

[72] Отечник, составленный святителем Игнатием (Брянчаниновым). – М.: Издательство Донского монастыря, 1993, с. 4.

[73] Там же, с. 30.

[74] Там же.

[75] Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001, с. 45.

[76] Старец Силуан Афонский. – М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеймонова монастыря, 1996, с. 387.

[77] Геронимус А., прот. Откровение преподобного Силуана // Преподобный Силуан и его ученик архимандрит Софроний. – Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001, с. 62.

[78] Софроний (Сахаров), архим. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). – Эссекс; М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, Паломник, 2001,  с. 188.

[79] Там же,  с. 188-189.

[80] Евдокимов П. [Н.]. Этапы духовной жизни: От отцов-пустынников до наших дней. – М.: Свято-Филаретовская высшая православно-христианская школа, 2003, с. 171.

[81] Макарий  Египетский, преп. Духовные слова и послания: Собрание типа I (Vatic. graec. 694). – М.: Издательство «Индрик», 2002, с. 436.

[82] Цитируется по: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Этико-богословское исследоание. – М.: Православный  паломник, 1996, с. 472.

[83] Мудрость духовная в изречениях отцов Православной Церкви. – М.: Лепта, 2004, с. 285.

[84] Цитируется по: Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь.  –  М. : Истина и Жизнь, 2000, с. 197.

[85] Василенко Л. И. Краткий религиозно-философский словарь.  –  М.: Истина и Жизнь, 2000, с. 197.

[86] Софроний (Сахаров), архим. Духовные беседы. Т. 2. – Эссекс-М.: Свято-Иоанно-Предтеченский монастырь, 2007, с. 225.

Православный церковный календарь: